Dvar Torah: Translators and tradition facing ancient words with honest eyes

 I often say there’s a cluster of especially rich sermon themes in a few Torah portions. The first two books, Bereshit an d Sh’mot, teem with stories, which makes giving a drashah, just like this one, feel like gathering from an orchard in full season. Then we reach the “desert” of Vayikra, with its painstaking sacrificial detail, trying for B’nei Mitzvah who must master what they’re reading, and for rabbis who must somehow draw water from a rock. The final books of Torah, Bamidbar and Devarim, are not quite so arid, but they don’t offer the same abundance of Bereshit and Sh’mot. They feel to me a little like the Highfeld, neither as lush as the Garden Route forests nor as stark and dry as the Karoo. And yet, as with deserts everywhere, astonishingly beautiful flowers still push through the thorns; just as blossoms can burst from cacti, I found in this week’s parashah, Ki Tavo, a single line that opens into very different pathways, so different that I want to reflect on both.

This line appears in the beginning of the parashah. When the Israelites settle in the Land, they are to bring a basket of first fruits, present it to the priest, acknowledge that they stand there because God honoured the promise made to the ancestors, and declare:

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי; וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה (…) וַיְהִי־שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

“You shall then declare before ה׳: Arami oved avi; my father went down to Egypt, few in number, and sojourned there; and there he became a great, mighty and numerous nation.” [1]

The narrative goes on to recall oppression, deliverance and the gift of the land, but it was that opening phrase that captured my attention.

Many of us know it from the Haggadah, as a possible answer to the question posted by the Ma Nishtanah, “why is this night different from all the others?”, “what are we celebrating tonight?”. The classic Babylonian tension between Rav and Shmuel turns in two directions: Shmuel reads the Seder as celebrating political liberation from slavery and answers Avadim hayinu, “we were slaves”, while Rav stresses spiritual liberation from idolatry and answers Arami oved avi, “my father was a wandering Aramean”. [2]

Not everyone agrees with this translation to the verse, though. Rashi’s voice enters with force for a different understanding of its meaning. Citing Sifrei, a collection of midrashim on Numbers and Deuteronomy compiled almost two thousand years ago, Rashi writes, in essence: “This recalls the lovingkindness of God: Arami oved avi means ‘an Aramean sought to destroy my father’. Lavan sought to uproot everything when he pursued Jacob, and because he planned to do so, God accounted it as though he had done it.” [3] The Maharal of Prague reads with Rashi on this; others, Rashbam (Rashi’s own grandson), Ibn Ezra and Sforno, stay with the plain sense: “My father was a wandering Aramean.” [4] Compare the two: is it “an Aramean sought to destroy my father” or is it “my father was a wandering Aramean”? The difference is not trivial. One reading cultivates a narrative of persecution and rescue; the other foregrounds migration, modest beginnings and vulnerability.

The question this debate leaves us with, however, is how we deal with passages of the Jewish tradition that contradict the way we understand ourselves and our Judaism at the end of this 5785. Last week I spoke about how to relate to difficult biblical passages. Today I return to the theme, with an eye on the siddur, and with difficulties of another sort, difficulties of language, theology and communal comfort. Rabbi Lawrence A. Hoffman, one of the foremost experts in Jewish liturgy in the Progressive world, notes how liberal communities, precisely because they pray in siddurim that include translation, encounter this dilemma more sharply than traditional ones. In his words: “Liberal worshipers faced this dilemma in ways that traditional ones did not: because their prayer books delivered prayers in translation, they suddenly discovered what they had been saying for many years but had never known it. Prayer-book editors responded with a number of strategies. They changed the Hebrew, so that the English would come out ‘decently’; they purposefully mistranslated the originals to avoid ideas that ancient authors had no trouble with but that modern worshipers found horrifying; … or they omitted the troublesome prayers altogether.” [5]

When the text says Arami oved avi, that my ancestor was spiritually lost, do I have the courage to face how much truth there is in that claim, how much I myself, not only my father, am still lost, or do I prefer to adopt a translation that softens the force of the words?

This tension is present also in passages that we sing during the service all the time, like Mi Chamocha. The Hebrew of Mi Chamocha asks: “מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה׳?” — “Who is like You among the gods, O God?” [6] That phrasing does not sit easily with contemporary Jewish theology, grounded in the recognition that there is only one God. It is, in fact, the product of an ancient world in which Israel’s beliefs were expressed in ways different from our own. Our discomfort, then, is not only with what a literal translation would say, but with what the Hebrew continues to say on the very pages of our siddur, even if we decide to translate it creatively. Our Mishkan Tefilah at Bet David therefore softens the line to: “Who is like You, O God, among the gods that are worshipped?” Other siddurim go further still: “Who is like You among the powerful, O God.” To what extent do we retroject our own Jewish worldview onto ancient texts without daring to alter the Hebrew; and when we recognise that what the text says no longer reflects what we believe, do we live with the consequences of that fact?

With Rosh haShanah in just ten days, we will meet liturgy and stories that refuse to sit neatly. Some lines seem to strip us of agency, like sheep passing before their shepherd, or depict us as clay in the hands of the potter. Do we teach into those images, naming their ancient provenance and poetic intent, or do we trim them away in English while leaving the Hebrew to say what it always said?

These questions are not recent. Rashi lived in eleventh-century France. And the proverb that translators love (and dread) still applies: “Tradutore, traditore” — “translator, traitor.” Every translation reframes one culture for another; may we not betray either the original or the people who rely on our words to understand what is being said.

There is another thread to pull in Arami oved avi, and it is bound up with gratitude in a way that many Jewish immigrants who have flourished in this remarkable country can recognise. Rashbam affirms that by identifying the wandering Aramean as my father, not a distant ancestor, but my father, from whom I directly descend, the declaration acquires personal force each year it is repeated. As we carry the fruit of our labour in the basket of first fruits to be offered, we acknowledge that our success is not our merit alone: it is God who turns seeds into fruit; it is God who frees captives. In Rashbam’s reading, it is as if each person were saying: “My parents came from a strange land, in which they were slaves, to this good and prosperous land. Now, as a sign of gratitude, I bring these first fruits of the land to the Temple, because I recognise that this abundance is not my achievement alone; I enjoy it through the love of God.” [4] What a contrast with the “self-made” mentality, for whom every success is credited solely to personal talent and effort, and who refuses to acknowledge the contribution of any other factor.

As Elul draws to its close, may we reckon honestly with where we have come from and who and what has enabled us to arrive here. May we look with courage at our tradition and at ourselves, honouring what deserves honour and transforming what must be changed. And may we, as translators of scripture, prayer and life, be faithful both to the text and to the people for whom we render it.

[1] Deuteronomy 26:5.

[2] Babylonian Talmud, Pesachim 116a.

[3] Rashi on Deuteronomy 26:5.

[4] Rashbam, Ibn Ezra and Sforno on Deuteronomy 26:5, and Maharal of Prague in Gevurot Hashem.

[2] Hoffman, Lawrence A. “Prayers of Awe, Intuitions of Wonder”, Who by Fire, Who by Water: Un’taneh Tokef. Lawrence A. Hoffman (ed.), Woodstock, Vt: Jewish Lights Pub, 2010. pp. 4-12. 

[6] Exodus 15:11.

More Than Words: The Inner Work of S'lichot

This Saturday night, some synagogues around the world will hold special services known as S’lichot, part of the broader spiritual preparation for the intense and sacred days of Rosh haShanah and Yom Kippur. These services, often held late at night or early in the morning, invite us to begin speaking the language of forgiveness, compassion, and return (t'shuvah), not just in theory, but in the rhythm of our prayers and in the posture of our hearts.

The word S’lichot means “forgiveness”, and the S’lichot prayers include poetic confessions, psalms, and repeated recitations of the Thirteen Attributes of Divine Mercy (Exodus 34), which tradition teaches were revealed to Moses as the key to God's forgiveness. These texts offer us not just a plea for absolution, but a spiritual vocabulary to help us confront our shortcomings with honesty, courage, and hope.

Historically, the practice of S’lichot has developed in different ways across the Jewish world. Sephardic communities recite S’lichot every weekday morning throughout the entire month of Elul, starting on the first day of the month and continuing until Yom Kippur. In Ashkenazic tradition, S’lichot begin on the Saturday night before Rosh haShanah, as long as there are at least four days before the new year begins. When Rosh haShanah falls early in the week, as it does this year, Ashkenazic S’lichot begin a full week earlier to allow for that minimum period of spiritual preparation.

But whether recited for a month or a week, S’lichot is not just about more prayer, it’s about deepening the work of Elul. It’s about moving from general reflection to specific self-examination, from abstract ideas to the concrete details of our lives: the conversations we avoided, the harsh words we regret, the promises we didn’t keep. S’lichot invites us to approach the High Holiday liturgy not as something external or mechanical, but as the echo of a process we are already deeply invested in. When we stand in front of the open ark on Rosh haShanah or beat our chests on Yom Kippur, we want those moments to resonate with the inner work we’ve already begun.

This week, even if we are not having daily S’lichot services at Bet David, I invite you to take that step and engage more deeply in the process of spiritual assessment. Take time to reflect, to journal, to study a psalm or a prayer. Reach out to someone you need to speak to. Sit with the discomfort of change and with the hope that comes from knowing that change is possible. The High Holidays are approaching. Let’s meet them with hearts already open.

Shanah Tovah uMetukah, may this be the beginning of a good and sweet year, one in which each of us moves closer to our full potential.

Dvar Torah: Intention Over Performance, The Heart of Jewish Spirituality

In the past few weeks, I taught two classes on Jewish liturgy. We spoke about prayer, how it has evolved over time, how it has shaped our Jewish experience. A question guiding our discussions was “Why do we pray the way we do? Who decided this order of words, these blessings, these silent moments?”

This unspoken question reminded me that Jewish prayer, as we know it today, has its roots not in poetry, nor in music, but in something far messier, louder, and more visceral: animal sacrifice.

Parashat Vayikrah begins the book of Leviticus, a text devoted almost entirely to the laws of korbanot, or “offerings”. Some were brought to express gratitude, others to ask for forgiveness. Some were voluntary, others mandatory. But all of them had one purpose: to bring the person closer to the Divine. The word korban shares a root with karov—to draw near. That was the foundation of spiritual life in the Torah’s time.

But that entire system no longer exists. Since the destruction of the Second Temple in the year 70 CE, we have not offered sacrifices. The physical altar is gone—but Judaism didn’t disappear. It transformed.

The early rabbis turned sacrifice into prayer, and they called this new form of spiritual life “Avodah shebalev”, the service of the heart. That term became central to Jewish prayer—and its meaning still resonates deeply: the idea that what matters in our worship is not the action alone, but the intention behind it.

Even the Talmud teaches that “a sacrifice brought without proper intent is invalid”.[1] It’s not enough to perform the right ritual, at the right time, in the right way. The ritual is meaningless if it lacks kavanah—consciousness, direction, soul.

This idea is at the heart of a contemporary Progressive reading of Vayikrah. While the descriptions of animal offerings might feel distant from us today, their spiritual message remains urgent: What matters is not just what you do, but the presence you bring to it.

In this sense, a central component of prayer in a Jewish context has to do with what is happening inside of each one of us. Rabbi Arthur Green writes about this with clarity and depth in Seek my Face, Speak My Name:

Let us think of the journey to God as a journey inward, where the goal is an ultimately deep level within the self rather than the top of the mountain or a ride in the clouds…. Prayer, our sages surely knew, is an inward act. ‘The Compassionate One wants the heart,’ the Talmud teaches. The locus of activity in human reaching for God is primarily inward, a turning of mind and heart that is attested by, but never fully subsumed within, outward deeds…. This inwardness is not only that of the person, but the shared inner self of the human heart, the human community, and the world around us.

Inwardness means the One is to be found within all beings. We find God by turning into ourselves, to be sure, but also in the inward experiences we share with others. The inner sight that we develop in such moments then leads us to see the inwardness of all creatures, to come to know them as the many faces of the One.[2]

Prayer, for Green, is not merely a recitation of words, and ritual is not merely a repetition of forms. These are gateways. But the real work, the true offering, is the inward journey they are meant to spark.

In a seminal paper, rabbi Abraham Joshua Heschel also reflects on the nature of Jewish spiritual practice, recognizing the importance of its relationship to our internal spiritual life, but also highlighting that it should not be limited to the synagogue space, to the designated times or even to the prescribed words of the liturgy:

Prayer must pervade as a climate of living, and all our acts must be carried out as variations on the theme of prayer. A deed of charity, an act of kindness, a ritual moment—each is prayer in the form of a deed. Such prayer involves a minimum or even absence of outwardness, and an abundance of inwardness.[3]

These are not just poetic words. They are a challenge. Because it’s easier to focus on outwardness. It’s easier to check boxes, to follow procedures, to perform religion than to live it from the inside out in everything we do. But that’s what Torah is inviting us to do.

Vayikrah, often considered the most technical, even “boring” of the books of Torah, is in fact filled with profound insights. It reminds us that even the most detailed ritual must be rooted in presence. That holiness is not found in performance—but in intention.

In our own lives, what would it mean to shift our spiritual focus from the outside in? To treat prayer not as performance but as presence? To treat kindness not just as habit but as an expression of love? To see every mitzvah not just as a duty, but as a doorway into deeper awareness?

That is the invitation of this parashah: to stop looking for God somewhere far away and instead begin cultivating inwardness. To allow ourselves to approach the Divine not only through words or actions—but through attention, humility, and heart.

As we begin the book of Vayikrah, let us renew our commitment to this sacred inwardness. Let our words be true, our actions thoughtful, our prayer alive. Let us remember that we don’t need incense or offerings or altars to come close to the Divine.

We need kavanah. We need inwardness. And we need the courage to bring our full selves to the sacred.

Shabbat shalom.

[1] Amont other places in which this principle is formulated, Massechet Zevachim is dedicated to this very topic.

[2] Art Green, Seek My Face. Digital copy at perlego.com. The quoted text comes right after a section titled “God Above, God Within” in Part 1, “God and the Ways of Being”.

[3] Abraham Joshua Heschel, “On Prayer”, https://opensiddur.org/miscellanea/pedagogy/on-prayer-by-abraham-joshua-heschel-1969/

Balancing Structure and Spirit: The Dance of Keva and Kavanah

This week, I taught a class on t’filah, Jewish prayer, in which the students and I discussed the balance between keva, the fixed part of the liturgy—both in terms of the moments we are required to pray and the words we use—and kavanah, the spontaneity that leads us to seek connection with the Divine at different moments of the day, not necessarily using the prescribed words.

Throughout the centuries, Jewish tradition has sought to achieve a balance between these two concepts. On one hand, no one has ever believed that a spiritual connection can occur when words are recited mechanically, without presence in the moment. Indeed, very early sources already expressed the opinion that a prayer said without kavanah—without intent and concentration—is not considered valid. At the same time, several authors recognise that achieving genuine spiritual connection requires effort and that, just like with any other acquired skill, frequent practice—even when one does not feel “in the mood”—eventually makes the connection possible.

Rabbi Abraham Joshua Heschel, one of the most influential theologians of the 20th century, wrote:

“There is a specific difficulty of Jewish prayer. There are laws: how to pray, when to pray, what to pray. There are fixed times, fixed ways, fixed text. On the other hand, prayer is worship of the heart, the outpouring of the soul, a matter of devotion. Thus, Jewish prayer is guided by two opposite principles: order and outburst, regularity and spontaneity, uniformity and individuality, law and freedom. These principles are the two poles about which Jewish prayer revolves. Since each of the two moves in the opposite direction, equilibrium can be maintained only if both are of equal force.” [1]

This week’s parashah, Vayakhel, introduces the search for this equilibrium between opposing principles. It continues the instructions for the construction of the Mishkan, the portable sanctuary the Israelites carried in the desert—the physical expression of what the prescribed liturgy, keva, meant in those times. At the same time, it details the incessant flow of donations towards the Mishkan’s construction, a desire to deeply connect with the Divine and with this communal effort—kavanah! Furthermore, the text tells us how Bezalel, the artisan leading the construction, was endowed by God with knowledge in every kind of craft (which could be seen as an expression of keva) but was also inspired to create all sorts of designs—an act of inspiration and creativity, which I see as forms of kavanah.

Quite often, when we think about Jewish religious observance—including but not limited to t’filah—we focus on the rules and laws that govern every aspect of our practices. And they are important! But it is equally essential to leave space for spontaneity, for the expression that comes from our innermost selves as we seek to connect with the Divine, with tradition, and with one another.

We have been striving to do just that at Bet David—incorporating new melodies, drawing from the beautiful poems in Mishkan T’filah, introducing new ones, and creating opportunities for members of the community to add their creative voices to the service. And we want to do even more!

Let’s learn about Jewish traditions and all their rules—and infuse them with our Jewish creativity, building together our shared Jewish path!

Shabbat Shalom,

[1] Abraham Joshua Heschel, “The Spirit of Jewish Prayer” in Moral Grandeur and Spiritual Audacity, p. 111

 

Um Exemplo de Vidui Positivo, inspirado nas lições de Rav Kook:

(Leia este artigo antes, para um pouco de contexto para o Vidui positivo)

Amamos, 

Brincamos, 

Cuidamos, 

Demos de nós mesmos, 

Esperamos com paciência, 

Fizemos o nosso dever, 

Ganhamos sem zombar, 

Honramos o  próximo, 

Influenciamos para o bem, 

Jogamos fora só o que não tinha mais uso, 

Limitamos nosso consumo,  

Melhoramos em tudo que conseguimos, 

Negociamos em boa fé, 

Observamos com cuidado antes de fazer, 

Protestamos conta injustiças,  

Quisemos o bem para o mundo, 

Reconhecemos os bons atos dos outros, 

Solicitamos ajuda quando precisamos, 

Tentamos com  afinco, 

Usamos nossos talentos só para o bem, 

Vislumbramos um futuro melhor, 

Xeretamos com respeito pela privacidade dos outros, 

Zangamo-nos sem perder o controle. 

Tu b'Av (2023) - Fascículo da UJR

O rabino Nehemia Polen, com quem eu tive a honra de estudar, nos ensinava que os sacrifícios oferecidos no Templo podiam ser comparados às flores ou outros presentes que casais dão um ao outro com frequência: há flores para pedir desculpas por alguma mancada, há flores para uma ocasião especial e há flores para dizer simplesmente “pensei em você durante o dia e quis te fazer um agrado.” Em nossas vidas amorosas, temos momentos especiais que queremos eternizar e relembrar com frequência, há momentos em que falhamos e para os quais buscamos caminhos de correção – mas para a maioria dos casais, na maior parte do tempo estamos envolvidos no esforço de manter o fogo aceso, o companheirismo ativo, o olhar e a escuta atentos para enxergar e ouvir o outro e apoiá-lo onde estiver. 

Assim como nas nossas relações românticas, também a relação do povo judeu teve momentos de êxtase, como a entrega da Torá no Monte Sinait e momentos de profunda crise, como a adoração do Bezerro de Ouro ou a falta de fé do povo que seguiu a opinião pessimista da maioria dos escoteiros enviados para investigar a Terra de Israel. Para relembrarmos estes eventos mais dramáticos, temos celebrações (como Shavuot) e datas de tom mais soturno (como 17 de Tamuz e Tishá b’Av), dependendo da natureza do evento que buscamos reviver. Na maior parte dos dias, no entanto, buscamos manter acesa a chama do nosso relacionamento com o Divino, qualquer que seja a forma que cada um de nós a sente e define. Parte da forma como a liturgia faz isso, é falando de amor, pelo menos quatro vezes ao dia: de manhã, rezamos Ahavá Rabá (“Amor imenso”) e à noite, Ahavat Olam (“Amor eterno”), antes do Sh’má Israel. Ambos falam do amor que Deus nutre por nós. Imediatamente após o Sh’má, dizemos o veAhavtá, na qual discorremos sobre o amor que nós sentimos por Deus. Amor profundo, mútuo e reafirmado constantemente.

 

No entanto, quem já esteve em uma briga mais séria sabe que nessas situações, a mágoa se estabelece e, por algum tempo, é necessária paciência para esperar ela passar. De acordo com um midrash, após o episódio no qual dez dos doze escoteiros enviados para investigar a terra de Israel voltaram com narrativas pessimistas e convenceram o povo de que não conseguiriam conquistar a terra prometida^[1], Deus teria ficado tão magoado com o episódio que teria parado de falar com Moshé e que esta interrupção na comunicação se manteria até que toda aquela geração tivesse falecido^[2]. Foi em um dia 15 de Av (Tu b’Av) que o diálogo entre Deus e Moshé se restabeleceu, indicando a todos que as mortes haviam terminado e que todos aqueles que continuavam vivos poderiam entrar na terra de Israel. Desde então a data de Tu b’Av teria sido estabelecida como uma data feliz no calendário, aquela em que nos relembramos do momento em que conseguimos superar uma das maiores crises no relacionamento do povo judeu com Deus.

 

Desde então, Tu b’Av se tornou a data do calendário judaico que fala do amor. Para ser sincero, apesar de a Mishná afirmar que este dia é, junto com Iom Kipur, um dos dois mais felizes do calendário judaico^[3], é uma daquelas datas comemorativas para as quais nem sempre damos atenção, para as quais encontramos poucas referências e não sabemos bem como comemorar.

 

Vivemos em tempos em que a fluidez conceitual passou a definir nosso modo de vida e no qual as palavras ganharam tantas interpretações distintas, que muitas vezes é difícil saber se estamos todos falando das mesmas coisas. Neste contexto, “amor” é paradoxalmente um termo que todos temos certeza que entendemos o que ele significa e que não sabemos se a nossa compreensão é a mesma da das outras pessoas. Tu b’Av é uma excelente oportunidade de festejarmos o amor e também falarmos sobre ele, expandirmos nossos conceitos e entendermos o ponto de vista de quem pensa diferente. 

 

Estamos também na reta final para Rosh haShaná e Iom Kipur, a duas semanas do início de Elul, o último mês do calendário judaico, tradicionalmente dedicado ao processo de cheshbon nefesh, a “contabilidade da alma” na qual avaliamos nossa conduta no ano que chega ao fim. Tu b’Av é uma oportunidade de começarmos cedo neste processo, nos perguntando quais são os relacionamentos com os quais realmente nos importamos e nos quais passamos por uma crise, para buscarmos o reencontro que o primeiro Tu b’Av significou.

 

Que este Tu b’Av seja uma oportunidade de transformação, de encontros e reencontros, de descobertas e de ampliação do que já era conhecido!

 

Chag haAhavá Sameach! Feliz festa do amor!

 

---

^[1] . Num. 13-14

^[2] . Talmud Bavli Taanit 30a

^[3] . Mishná Taanit 4:8

Dvar Torá: Resgatando a tradição do questionar. Iom Kipur 5783 (CIP)

Daqui a pouco nós vamos a primeira sequência do Vidui, as listas de transgressões que confessamos, sempre no plural, porque é capaz que, individualmente, não tenhamos cometido todas elas, mas no coletivo, certamente a lista é inclusiva e correta. Pensando nela, eu me dei conta de que falta uma transgressão importante na lista, pelo menos no meu caso: a procrastinação, a compulsão de deixar para amanhã aquilo que não é absolutamente necessário, mas seria bem melhor se fosse feito hoje. Quem procrastina, como eu, sempre encontra alguma coisa urgente que precisa ser feita no lugar da tarefa que nos chama — até coisas que, em outras situações estaríamos evitando a qualquer custo. No caso das prédicas das Grandes Festas, meu armário nunca esteve tão arrumado, minhas louças tão limpas, minha leitura dos jornais tão em dia. Até as redes sociais eu chequei, coisa que não me dá prazer algum. E foi em uma rede social que eu encontrei uma postagem de um ex-chefe meu falando de uma antiga propaganda da Apple, ainda antes da revolução dos iPods, iPhones e iPads que a transformaram na empresa de maior valor de mercado no mundo. Naquela propaganda, víamos imagens em preto e branco de grandes líderes como Albert Einstein, Bob Dylan, Martin Luther King, Jr., Richard Branson, John Lennon e Yoko Ono, Buckminster Fuller, Thomas Edison, Muhammad Ali, Ted Turner, Maria Callas, Mahatma Gandhi, Amelia Earhart, Alfred Hitchcock, Martha Graham, Jim Henson, Frank Lloyd Wright e Pablo Picasso. Enquanto estas imagens passavam na tela, o narrador lia um texto:

Isto é para os loucos, para os desajustados, os rebeldes, aqueles que criam problemas. As peças redondas nos buracos quadrados. Os que vêem as coisas de forma diferente — eles não gostam de regras e eles não têm nenhum respeito pelo status quo. Você pode citá-los, discordar deles, glorificá-los ou difamá-los, mas a única coisa que você não pode fazer é ignorá-los — porque eles mudam as coisas, eles empurram a humanidade para frente. Enquanto alguns os vêem como loucos, nós vemos gênios. Porque as pessoas que são loucas o suficiente para achar que podem mudar o mundo, são as que de fato, o mudam. [1]

O comercial terminava com a expressão “Think Different”, “Pense Diferente”, que se tornou o slogan da Apple dali pra frente.

Eu assisti este vídeo e fiquei um bom tempo refletindo. Nós precisamos deste loucos gênios para pensarmos diferente e sairmos do buraco em que estamos. Mais do que isso, precisamos nós sermos estes loucos gênios, irreverentes, que ousaram ver as coisas de forma diferente, desafiar e transformar a sociedade ao seu redor. Curiosamente, as imagens que apareciam na tela tinham poucos judeus, mas eu imediatamente pensei em Avraham, nosso primeiro patriarca e iconoclasta arquetípico da narrativa judaica.
 A tradição judaica considera Avraham como a pessoa que rompeu com a visão religiosa pagã que o cercava e desenvolveu o conceito de monoteísmo. A Torá nunca explica como isso aconteceu e, por isso, diversos midrashim procuraram preencher esta lacuna. 

O mais famoso deles, provavelmente o midrash mais famoso de toda a tradição rabínica, diz que Terach, o pai de Avraham, era um vendedor de ídolos. Um dia, quando Terach sai da loja e deixa Avraham tomando conta, o filho destrói todos os ídolos e deixa o bastão na mão do maior ídolo. Quando o pai volta, Avraham lhe diz que houve uma briga entre os ídolos e que o mais forte deles tinha quebrado os demais. “Do que você está falando?!” lhe responde o pai, “são objetos feito de madeira e argila”. “Por que seus ouvidos não escutam o que a sua boca diz?”, foi a forma como Avraham desafiou os conceitos religiosos de seu pai.

Claro que há uma agressividade desnecessária nesta história, mas ela dá origem a uma visão judaica de mundo no qual não há ídolos sagrados que não possam ser questionados. Na inauguração do Primeiro Templo de Jerusalém, uma obra imensa que tinha consumido recursos muito vultosos para o reino todo, o Rei Shlomô teve a coragem de perguntar: “Mas Deus realmente habitará na terra? Mesmo os céus até os seus confins não podem conter Você, quanto menos esta Casa que eu construí!” [2] Se o Templo não podia servir de morada para o Divino, por que gastar tantos recursos em sua construção?! Quem, hoje em dia, teria a coragem de fazer uma pergunta dessas na inauguração de uma obra cara?!

Na haftará de Iom Kipur, a leitura dos profetas que faremos amanhã de manhã, no dia em que uma grande parte do povo judeu passa jejuando, os rabinos tiveram a coragem de questionar o próprio conceito do jejum e trazer uma leitura em que o profeta Isaías desafia a ideia de que Deus se satisfaz com a forma como jejuamos. Nas palavras que serão lidas amanhã:

Acontece que, mesmo quando estão jejuando, vocês só cuidam dos próprios interesses e continuam explorando quem trabalha para vocês. Vocês jejuam entre rixas e discussões, dando socos sem piedade. Não é jejuando dessa forma que farão chegar lá em cima a voz de vocês. (….) O jejum que Eu quero é este: acabar com as prisões injustas, desfazer as correntes do jugo, pôr em liberdade os oprimidos e despedaçar qualquer opressão; repartir a comida com quem passa fome, hospedar em sua casa os pobres sem abrigo, vestir aquele que se encontra nu, e não se fechar à sua própria gente. [3]

De acordo com o rabino Abraham Joshua Heschel, este papel questionador faz parte do job description: “o profeta é um iconoclasta, desafiando aquilo que aparentemente é sagrado, reverenciado e impressionante. Crenças valorizadas como certezas, instituições dotadas com santidade suprema, ele as expõe como pretensões escandalosas.” [4] O rabino Jeffrey Salkin vai além e atribui este job description, não apenas aos profetas, mas a todo o povo judeu: 

A luta judaica milenar tem sido a luta contra os muitos “ismos” da história. Quando necessário, o judeu normalmente se rebelou contra os valores do mundo e procurou mudá-los. O segredo do judaísmo sempre foi ser a materialização de um desajuste criativo. Essa é a descrição do trabalho judaico: ensinar, encorajar, desencorajar, persuadir e influenciar. O judaísmo representa aquilo que é mais do que simplesmente fácil e conveniente. [5]

Novamente, esta conduta nos remete a Avraham. Um dos midrashim que eu mais gosto pergunta porque ele era chamado de Avraham haIvri, “o hebreu”. A resposta que, me parece, mais se relaciona à sua alma e a forma como ele influenciou a conduta judaica no mundo diz que “כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד”, “o mundo inteiro está de um lado do rio e ele está do outro”. [6]

Para quem acha que é um exagero atribuir estes atributos a todo o povo judeu, talvez seja mesmo — mas ele não é restrito a uns poucos profetas e rabinos. De acordo com o rabino Salkin:

Pode-se facilmente argumentar que a própria modernidade é filha de três judeus que viviam em diferentes graus de intimidade e alienação do judaísmo, e cujo trabalho de vida constituiu uma crítica ao mundo e uma quebra dos ídolos da sociedade: Karl Marx, Sigmund Freud e Albert Einstein. (…)

A esmagação de ídolos reverbera como um tema na cultura judaica moderna. Na música, Arnold Schoenberg criou a escala de doze tons e, assim, quebrou o “ídolo” da tonalidade tradicional. Na literatura, Philip Roth quebrou os ídolos das sensibilidades da classe média judaica. A comédia judaica sempre foi iconoclasta - desde o falecido Lenny Bruce até Sascha Baron Cohen - e Sarah Silverman, que invocou a lenda de Avraham quando brincou: “Lembra do cara que quebrou todos os ídolos na loja de ídolos? A mãe dele teve um ataque cardíaco quando viu a bagunça, mas tenho certeza de que ela se gabou disso mais tarde. Isso somos nós. Essa sou eu. Eu sou judia.” [7]

Mas a verdade é que, apesar de nos enchermos de orgulho quando ouvimos os nomes destes judeus famosos, estamos perdendo a capacidade de sermos iconoclastas, de fazermos perguntas mesmos que elas nos levem a respostas incômodas, de valorizarmos a rebeldia intelectual, mesmo que ela questione as nossas opiniões e nossos privilégios. Nos tornamos conservadores em nossas ideias — mesmo quando parecemos questionadores, dotados de curiosidade intelectual, ela é muitas vezes aparente, desconstruindo argumentos de terceiros mas mantendo seus próprios pontos de vista protegidos de análise. 

Para ser justo, esse não é um fenômeno exclusivamente judaico — temos visto uma radicalização de posições na sociedade como um tudo, a rejeição de opiniões sem considerá-las verdadeiramente. Uma frase famosa de Aristóteles que Maimônides citou na Introdução ao seu Tratado de Oito Capítulos diz “aceite a verdade, quem quer que a diga”. Hoje, pelo contrário, definimos o que é verdade e o que não é baseado em que foi que disse o quê. Quando o meu aliado diz algo é, por definição, verdadeiro. Quando é meu oponente quem o diz é, obviamente, falso.

Idolatramos conceitos, palavras cujo significado nem sempre conseguimos definir com precisão, mas que não podem ser questionadas de forma alguma. Idolatramos referências intelectuais e políticas, instituições e até países cujas opiniões e ações não podem ser escrutinadas sob ameaça de acusações de traição. Apontamos para as contradições nas condutas de outras pessoas, mas perdemos a capacidade de sermos críticos com relação à nossa própria conduta.

Eu comecei brincando que, no meu caso, “procrastinar” deveria estar na lista de transgressões que confessamos neste Iom Kipur — mas a verdade é que deveríamos adicionar “tivemos certezas demais”. Com relação à política, com relação à cultura, com relação ao nosso julgamento das pessoas com quem interagimos, com relação ao judaísmo — tivemos certezas demais e demos espaço de menos para a dúvida, para o questionamento sincero e verdadeiro.

É sempre difícil dizer que estamos no fundo do poço, porque com frequência descobrimos que dava pra descer ainda mais, mas é inegável que vamos mal. Nossas sociedades têm se tornado cada vez mais violentas, intransigentes e pouco acolhedoras às diferenças. O planeta clama para que prestemos atenção à crise ambiental que se torna a cada ano mais intensa e urgente. As redes sociais acirraram discursos extremistas e a pandemia corroeu nossa competência para o contato social com outras pessoas.

Mais do que nunca, precisamos ser capazes de abrir mão das nossas certezas e de fazermos mais perguntas. Perguntas tolas, perguntas difíceis, perguntas para as quais não sabemos se há resposta. O mundo precisa desesperadamente da criatividade que vem quando pensamos diferente, quando temos a coragem de quebrar os velhos ídolos e construir novos caminhos no desconfortável desequilíbrio de não saber.

Voltando ao comercial da Apple, o mundo precisa que sejamos um pouco loucos, desajustados, rebeldes, que criemos problemas. O mundo precisa que tenhamos um pouco mais da chutspá de Avraham. 

Shaná Tová e G’mar Chatimá Tová!

[1] Adaptado de https://pt.wikipedia.org/wiki/Think_different

[2] 1 Reis 8:27

[3] Isa. 58:3b-4,6-7

[4] Abraham Joshua Heschel, The Prophets, p. 12.

[5] Jeffrey K. Salkin. The Gods are Broken . Pgs. xv-xvi

[6] Bereshit Rabá 42:8

[7] op. cit. p. xvi-xvii

Dvar Torá: As muitas cores do Sh´má Israel (CIP)

(uma versão em inglês deste texto foi publicado neste blog com o título “Dvar Torah: The Many Colours of the Sh'mah Israel”)

Eu já contei algumas vezes que, durante minha formação rabínica, estudei em duas escolas diferentes. Comecei estudando no Hebrew Union College, a instituição acadêmica do movimento reformista, no seu campus de Los Angeles, e conclui minha formação no Hebrew College, um seminário rabínico não vinculado a nenhum dos movimentos, na região de Boston.

Quando ainda estava estudando em Los Angeles, tive aula com o rabino Stephen Passamaneck, sobre quem eu já falei algumas vezes aqui. Além de dar aulas para alunos de rabinato, “Dr. P”, como os alunos carinhosamente o chamavam, era capelão do Departamento de Polícia de Los Angeles e ele costumava trazer sua arma para as aulas, deixando-a sobre a mesa, onde todos nós podíamos nos impressionar com ela. Vários alunos saíam da sala chorando devido a algum comentário ríspido que ele tinha feito e ele costumava se vangloriar de conseguir este feito. Mas apesar destas excentricidades, o que mais me marcou nos dois semestre em que estudei com “Dr. P” foi uma frase sua: “a Torá quer dizer o que os rabinos disseram que ela quer dizer”. Ou seja: como exercício intelectual podemos vasculhar o texto, virá-lo de um lado e de outro e tentar buscar qual o sentido original de cada frase, até de cada letra, do texto bíblico. Quando se trata das implicações do texto para a vida judaica contemporânea, no entanto, valem as interpretações dos rabinos que escreveram a Mishná, o Talmud, os midrashim, e os primeiros códigos da lei judaica. Gente que viveu há, pelo menos, oitocentos anos atrás.

Dr. P. certamente tinha razão em assuntos relacionados à lei e à prática judaicas. Não adianta ficar discutindo qual a intenção da Torá quando afirma 3 vezes que “não cozinhe o cabrito no leite de sua mãe.” A leitura rabínica de que este verso indica que não devemos misturar (não apenas não cozinhar) carne e leite (não apenas o cabrito no leite da mãe) se tornou tão disseminada na comunidade judaica que muitas vezes eu tenho dificuldade em mostrar para alunos que este não é, necessariamente, o sentido literal do texto.

Quando o tema em discussão pende mais para o teológico, no entanto, crescem as possibilidades de que gerações posteriores revisem o significado atribuído pelos sábios do passado. Uma das afirmações teológicas mais famosas de toda a Torá, está na parashá desta semana:

שמע ישראל, ה׳ אלוהינו, ה׳ אחד.

Sh'má, Israel, Adonai Elohêinu, Adonai Echad

Escuta, Israel, ה׳ é nosso Deus, ה׳ é um.

Se eu fizesse uma enquete sobre o que estas 6 palavras dizem, eu imagino que a maioria de vcs diriam que a entendem, que elas são a afirmação fundamental do monoteísmo judaico. No final das contas, as pessoas entendem que o Sh’má é uma forma judaica de dizer que existe apenas um Deus.

Será que é isso mesmo que o texto diz? Hoje eu quero explorar algumas possibilidades de interpretação deste texto fora da explicação mais comum e quero convidar cada um de vocês a reconsiderar seus possíveis significados. 

Rashi, o comentarista francês do século 11, cujas inserções de palavras no texto taquigráfico do Talmud se tornaram essenciais para a compreensão que temos daquela obra, acredita que o mesmo processo de enxerto de palavras precisa ser feito com o Sh’má. Para ele, “Escuta, Israel, ה׳ é nosso Deus, ה׳ é um” precisa ser entendido como: “Escuta, Israel, ה׳, que já é nosso Deus hoje, um dia será reconhecido como único no mundo todo” e ele termina seu comentário com uma frase que nós conhecemos do Aleinu: “בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד”, “baiom hahú, ihiyê Adonai echád, ush'mô echád”, “neste dia, ה׳ será reconhecido como único e seu nome será apenas um.” [1]

O rabino Avraham Samuel Benjamin Sofer, que viveu na Hungria no século 19, perguntou por que o nome de Deus aparece duas vezes no Sh’má. Seria mais direto, ele argumentava, se o texto dissesse: “Escuta, Israel, Adonai é nosso Deus e é um.” Para ele, o objetivo de Moshé para esta citação dupla seria deixar claro que tudo em nossas vidas vem de Deus, nossos sucessos e nossos fracassos, os tempos em que temos muita sorte e aqueles nos quais tudo dá errado. Mesmo que tudo venha de Deus, a Torá nos instrui claramente a reconhecer o que é bom e o que é ruim, o que gera a vida e o que nos leva à morte, e a escolhermos o que é bom e a vida. [2]

O rabino Art Green parece concordar com essa ideia, mas vai além: “Escuta, Israel. O núcleo do nosso serviço não é uma reza, mas um chamado para nossos companheiros judeus e nossos companheiros humanos. Nele, declaramos que Deus é um — o que implica dizer que a humanidade é uma, que a vida é uma, que alegrias e sofrimentos são um — pois Deus é a força que une tudo isso. Não há nada óbvio sobre esta verdade, pois a vida como a vivemos parece infinitamente fragmentada. Os seres humanos parecem isolados uns dos outros, divididos por todos os medos e ódios que compõem a história humana. Os seres humanos parecem isolados uns dos outros, divididos por todos os medos e ódios que compõem a história humana. Mesmo em uma única vida, um momento parece separado do próximo, memórias de alegria e plenitude nos oferecem pouco consolo quando estamos deprimidos ou solitários. Afirmar que tudo é um em Deus é o nosso supremo ato de fé.” [3]

A teóloga feminista Judith Plaskow dá mais um passo nesta exploração do significado destas 6 letras: 

No nível mais simples, o Sh’má pode ser entendido como uma rejeição apaixonada do politeísmo. (…)

Essa compreensão do Sh'má, no entanto, não aborda a questão da unidade de Deus. Ela define “um” em oposição a “muitos”, mas nunca especifica realmente o que significa dizer que Deus / Adonai / Aquele que é-e-será é um. A unicidade de Deus é mera singularidade numérica? Significa simplesmente que, em vez de muitas forças governando o universo, existe apenas uma? (…)

Existe outra maneira de entender a unidade, no entanto, e isso é como inclusividade. Nas palavras de Marcia Falk, “A expressão autêntica de um monoteísmo autêntico não é uma singularidade de imagem, mas uma unidade abrangente de uma multiplicidade de imagens”. Em vez de ser a divindade principal no panteão, Deus inclui as qualidades e características de todo o panteão, sem nada do lado de fora. Deus é tudo em todos. Este é o Deus que “forma a luz e cria as trevas, que faz a paz e cria tudo”, porque não pode haver outro poder além de ou contrário a Deus, que poderia ser responsável pelo mal. Este é o Deus que é homem e mulher, ambos e nenhum deles, porque não existe gênero fora de Deus que não seja feito à imagem de Deus. Nesta compreensão da unidade, estender a gama de imagens que usamos para Deus nos desafia a encontrar Deus em aspectos da criação sempre renovados. O monoteísmo é sobre a capacidade de vislumbrar o Um nas formas mutáveis ​​dos muitos e através delas, para ver o todo em e através de suas imagens infinitas. “Ouçam, ó Israel”: apesar da natureza fraturada, dispersa e conflituosa de nossa experiência, há uma unidade que abraça e contém nossa diversidade e que conecta todas as coisas umas com as outras.” [4]

Marcia Falk, a poetisa-teóloga que teve a imensa chutspá de re-escrever o sidur inteiro, incluindo as passagens bíblicas, repaginou o Sh’má afirmando: 

 שְׁמַע, יִשׂרָאֵל: לָאֱלֹהוּת אַלְפַי פָּנִים, מְלֹא עוֹלָם שׁכִינָתָה, רִיבּוּי פָּנֶיהָ אֶחָד

Sh'má Israel, laElohut alfei panim, melô olám sh'chinatá, ribui panêia echád.

Escuta, Israel: O Divino está em abundância em toda parte e vive em tudo; os muitos são Um. [5]

É na visão de Marcia Falk que eu penso quando digo o Sh’má. Nela, reconhecemos a conexão que compartilhamos através de Deus, ao mesmo tempo em que identificamos a imensa diversidade em Deus. Como expressou o rabino o Joseph Soloveitchik, a referência fundamental da ortodoxia moderna norte-americana, “a luz branca do Divino é sempre refratada através do domo de realidade de vidros de muitas cores”.

Nesta véspera de Tu b’Av, do dia judaico do amor, celebramos todas as cores, todas as formas, todos os jeitos de amar — reconhecendo que o Divino habita em todas elas.

Shabat Shalom!

[1] Comentário de Rashi para Deut. 6:4 

[2] A Torah Commentary for Our Times, vol. 3, p. 110-111. 

[3] Ma’ayan Niguer (manuscrito), p. 12.

[4] My People’s Prayer Book, vol 1, p. 87-99.

[5] Marcia Falk, The Book of Blessings, p. 170-173.

Por um Judaísmo sem castas

Em uma das passagens de que eu mais gosto na Mishná, o texto diz que o primeiro ser humano foi criado sozinho para que ninguém possa chegar a outra pessoa argumentando que seus antepassados são mais nobres que os do outro [1]. Afinal de contas, se formos realmente à raiz das nossas árvores genealógicas, perceberemos que todos descendemos da mesma pessoa! Este aspecto equalizador é bastante presente na tradição judaica e resultado direto de outro princípio da criação do ser humano: a ideia de que fomos criados à imagem de Deus. De acordo com o professor Nahum Sarna, em outras culturas era comum que os reis fossem vistos como criados à imagem Divina, mas o judaísmo inovou ao democratizar este aspecto, atribuindo-o não apenas aos reis, mas a toda a humanidade [2].

Em algumas passagens da Torá, por outro lado, não apenas a humanidade, mas também o povo de Israel é enxergado através de distinções de tribo, de origem e de status. Em particular, a tribo de Levi, à qual pertenciam Moshé, Aharón e Miriám, recebe um papel importante nas funções comunitárias. Enquanto o povo em geral passou por um censo para determinar quem eram os homens aptos a servir no exército, os Levitas passaram por um censo distinto e a eles foram atribuídas funções de proteção do Mishcán, o templo móvel que acompanhou os hebreus durante os 40 anos em que vagaram pelo deserto, e outras tarefas administrativas.

Entre os levitas, os descendentes de Aharón (os Cohanim) receberam funções sacerdotais hereditárias e ficaram responsáveis pela condução das funções religiosas. A dimensão religiosa de sua conduta fez com que também na condução de suas vidas privadas, os Cohanim fossem sujeitos a regras específicas: por exemplo, não poderiam casar-se com alguém que fosse divorciado nem poderiam entrar em contato com um cadáver. Na parashá desta semana, Deus instruiu Aharón e seus filhos a respeito de uma bênção especial ao povo, que ficou conhecida como “Bircat haCoahnim”, a "bênção sacerdotal” e que apenas os Cohanim poderiam pronunciar [3]. 

Há muitos séculos, desde a destruição do Segundo Templo e o desenvolvimento do Judaísmo Rabínico, a liderança religiosa do povo judeu não é mais atribuída aos Cohanim, nem é transmitida de forma hereditária. Há quase dois mil anos, nosso povo tem sido liderado por rabinos que se destacam pela sua erudição e espiritualidade, não necessariamente pela sua linhagem. Ao mesmo tempo em que perderam sua relevância sacerdotal, no entanto, os Cohanim mantiveram algumas regras no seu tratamento que, alguns (dentre os quais eu me incluo) acreditam, devem ser revistas.

Em uma tradição judaica que acredita que todos fomos criados à imagem Divina e somos dotados da mesma dignidade intrínseca, não há mais lugar para privilégios ou restrições baseadas apenas na família em que alguém nasceu. Por que os cohanim deveriam ser chamados antes que outros grupos para a leitura da Torá? E por que não poderiam acompanhar um grande amigo no enterro de seu pai? Não faz sentido, na minha opinião, que eles tenham suas oportunidades de união matrimonial limitadas apenas porque vêm de uma família com história sacerdotal.

Apesar de não ser Cohen, não me sinto constrangido quando canto Bircat haCohanim ao final de todo Cabalat Shabat e peço a Deus que abençoe e proteja toda a nossa comunidade. Pelo contrário, me sinto honrado pela possibilidade que recebo de participar com vocês nos momentos centrais de suas vidas, dos nascimentos aos enterros e de todos os dilemas contidos entre os dois e de transmitir, em cada um destes encontros, minha paixão por um judaísmo relevante para os tempos em que vivemos e em linha com nossos valores.

Shabat Shalom

Que nossos filhos sejam bençãos!

A primeira vez que a palavra brachá, bênção, aparece na Torá é quando Deus abençoa Avraham na passagem que conhecemos como Lech Lechá: “Eu te abençoarei e engrandecerei o teu nome e você será uma bênção.” [1] Antes disso, o conceito já tinha aparecido como verbo “abençoar”  na criação da humanidade, do shabat e ao final do episódio do Dilúvio. Nesta mesma história, temos a primeira instância em que uma pessoa abençoa o Divino, quando Noach estava no processo de abençoar alguns filhos e amaldiçoar outros [2]. A prática de os pais usarem de sinceridade absoluta quando abençoavam seus filhos, indicando suas falhas junto com as suas qualidades, parece ter sido a norma em tempos bíblicos, ainda que soe um pouco cruel hoje em dia.

Na parashá desta semana, Vaiechi, esta prática ganha tons ainda mais fortes. Iaacov, pressentindo que sua morte se aproximava, convoca seus filhos para abençoá-los seguindo a prática da sinceridade absoluta. Alguns deles recebem bênçãos doces e carinhosas, como Iehudá, a quem Iaacov estabelece como líder entre seus filhos. A outros, como Shimón e Levi, que tinham sido responsáveis pelo massacre em Shchem, Iaacov reserva reflexões duras, que melhor seriam chamadas de maldições do que de bênçãos.

Os comentaristas bíblicos têm debatido a abordagem de Iaacóv por muitos séculos. Abarbanel, um comentarista português do século XV, entendia que a preocupação do patriarca era com a identificação, entre todos os seus filhos, daqueles que tinham maior poder de liderança. Pinchas Peli, um rabino israelense que faleceu em 1989, por outro lado, acredita que o objetivo de Iaacov era ajudar seus filhos a identificarem suas próprias qualidades e defeitos e, desta forma, encontrar seu caminho dali pra frente.

Além de seus doze filhos homens, Iaacov também abençoou os dois filhos de Iossêf, Efraim e Menashé. Ao final da sua bênção aos netos, Iaacov indica que esta deve ser a prática daquele momento em diante: “através de você, Israel abençoará, dizendo ‘que Deus te faça como Efraim e como Menashé.’” [3] Esta tem sido a frase dita por muitos pais judeus a seus filhos homens ao abençoá-los. As filhas mulheres, que não foram mencionadas na bênção que Iaacov deu aos filhos, receberam uma outra formulação: “que Deus te coloque como Sará, Rivcá, Rachel e Leá.”

Há muitas interpretações sobre porque abençoar os filhos pedindo que eles sejam como Efraim e Menashé. Há quem opine que isso se deve ao fato de eles serem os primeiros irmãos na Torá que não têm conflitos entre si; outros acham que a honra se deve ao fato de eles terem nascido na Diáspora e, apesar de terem vivido sempre no Egito, terem sido capazes de manter sua identidade judaica. 

Qualquer que seja o motivo, a formulação da bênção como instituída por Iaacóv sempre me incomodou e eu não a uso para abençoar meus filhos. Por mais inspiradores que algumas figuras bíblicas sejam (e não coloco Efraim e Menashé na lista das que mais me inspiram), espero que meus filhos possam crescer e se tornar eles mesmos, não cópias de outra figura, seja ela bíblica ou histórica. Uma história chassídica famosa conta que, ao chegarmos aos céus, não seremos comparados a outras figuras, mas à melhor versão de nós mesmos e é isso que eu desejo aos meus filhos.

A poetisa litúrgica norte-americana Marcia Falk escreveu a respeito da bênção proposta por Iaacov: “por que desejaríamos que uma criança fosse outra coisa senão o que ela tem de melhor? Não viver a própria vida - não ser fiel à configuração única de dons e potenciais que nutrem o eu por dentro - é uma tragédia. No entanto, deixar a criança ser ela mesma, abrir mão de expectativas que não emergem da realidade de quem a criança é, é uma das lições mais difíceis que os pais têm de aprender.” [4] Desde que meus filhos nasceram, eu uso a alternativa escrita por Falk: “Seja quem você é e seja abençoado/abençoada em tudo que você é.” Assim, busco seguir o exemplo Divino ao abençoar Avraham, desejando que meus filhos possam se tornar, eles mesmos, bênçãos.

Que neste shabat abençoado, possamos todos encontrar paz, bençãos e muita luz.

Shabat Shalom!

[1] Gen. 12:2

[2] Gen. 9:24-27

[3] Gen. 48:20

[4] Marcia Falk, “The Book of Blessings”, p. 450.

Dvar Torá: Um conversa entre Unetanê Tokef e Col Nidrei. Iom Kipur 5782 (CIP)

Era uma vez um reino no qual viviam dois príncipes que nunca se encontravam. Eram primos entre si e muito queridos pelos habitantes do reino. Na verdade, havia gente de fora do reino que viajava por horas apenas para poder estar na companhia de um deles… 

E, apesar das suas inúmeras aparições públicas, sempre cheias de gente ao redor, ninguém jamais tinha visto os dois príncipes juntos — e muitos se perguntavam como seria o encontro entre os dois príncipes, tão carismáticos e tão diferentes.

Um deles, aquele que todos consideravam o mais novo, alternava entre uma abordagem doce e paterna com a postura rígida de um membro da família real. Quando brincava de faz-de-conta, gostava de assumir todos os papéis ao mesmo tempo: era o rei, o juiz, a testemunha, o perito, e também a vítima e o algoz. Na mistura destes papeis, encorajava a todos a serem muito cuidadosos em suas condutas e a procurarem reparar qualquer mal que tivessem causado.

O outro príncipe era bastante mais formal. Quando falava, usava palavras estranhas, que as pessoas não costumavam usar no dia-a-dia, quase como se tivessem saído das páginas de um contrato ou de um procedimento jurídico. Quando via outra criança chorando, com medo das consequências de algo que tinha dito, lhe dizia que não fazia mal, que as palavras poderiam ser anuladas e até lhes ensinava um truque para que as palavras fossem anuladas antes mesmo de serem ditas. Algumas crianças saíam destes encontros recompostas, prontas para retomarem a brincadeira sem maior malícia; outras, no entanto, acabavam aproveitando o truque para dizerem o que bem quisessem, sem se importar se magoassem alguém.

Muitas eram as pessoas do reino que se perguntavam como seria um encontro entre os dois príncipes: o que um diria ao outro. Será que se abraçariam ou se tratariam com frieza?

Quem sabe você vive ou conhece uma situação similar à dos dois príncipes?! Nas páginas dos nossos machzorim, parece que algumas rezas também poderiam ganhar bastante do encontro e do diálogo com outras que vivem a poucas páginas de distância. Para quem tem o Machzor Chatimá Tová da CIP nas mãos, eu vou pedir para vocês abri-lo na página 4, que tem o final do Col Nidrei e deixar um dedinho aí e colocar um outro dedo na página 198, no comecinho do Unetanê Tokef. Para quem tem o Machzor Completo, que a Hebraica usa, coloquem o primeiro dedo na página 244 da primeira seção, dedicada a Rosh haShaná e o segundo dedo na página 21 da segunda seção, dedicada a Iom Kipur.

Se essas duas rezas se encontrassem, o que será que diriam uma à outra?

Podiam começar contando suas histórias e seus mitos de origem. Um mito, que eu escutei pela primeira vez na escola judaica onde estudei, diz que o Unetanê Tokef foi escrito no século 11 pelo rabino Amnon de Mainz, que foi obrigado a se converter ao Cristianismo pelo arcebispo da sua cidade. Em uma tentativa de atrasar o processo, o rabino teria pedido 3 dias para pensar, mas imediatamente se arrependeu de ter dado a impressão de que consideraria a proposta, e pediu que sua língua fosse cortada. Ao invés disso, o arcebispo teria ordenado suas pernas e braços amputados. Alguns dias depois, em Rosh haShaná, o rabino teria pedido para ser levado à sinagoga. Lá, agonizando, o rabino teria proclamado as duras palavras do Unetanê Tokef em seus últimos suspiros. Apesar da popularidade desta história, fragmentos descobertos na guenizá do Cairo, o imenso acervo de documentos históricos judaicos encontrados no sótão de uma sinagoga no Egito, indicam que a composição do Unetanê Tokef é bem anterior, sendo conhecida, pelo menos, desde o século 8. 

Frente a uma história de origem tão rica para o Unetanê Tokef, o Col Nidrei também poderia contar a sua origem [1]. Na época dos gueonim, no meio do século 9, o sidur de Amram Gaon menciona que o antecessor do seu antecessor, um século antes, tinha ouvido sobre o Kol Nidrei — uma reza que cancelava votos e promessas e sobre a qual nenhum destes sábios tinha nada simpático a dizer. Apesar das críticas quase universais, o mundo judaico foi se apegando ao Col Nidrei, até que quatro séculos depois, no século 13, já era uma reza estabelecida como prática em Iom Kipur. Foi nesta época que a linguagem, que até então cancelava votos e promessas feitos no ano passado, foi alterada para cancelar votos e promessas que seriam feitas no ano seguinte. Apesar da sua popularidade, com o surgimento do Iluminismo Judaico na Europa Central e o desenvolvimento de leituras críticas da tradição judaica, o Col Nidrei voltou a ser o alvo de ataques no século 19 por colocar em risco a credibilidade judaica em um contexto que tentava garantir a igualdade civil perante a lei. E, mesmo assim, o Col Nidrei ficou — um sobrevivente litúrgico frente a tantas críticas.

Unetanê Tokef, então contaria, um pouco do que diz. Engrossaria a voz, endireitaria a coluna e declamaria:

Em Rosh Hashaná está escrito, e no jejum de Yom Kipur é selado!

Quantos vão passar, e quantos vão nascer; quem vai viver e quem vai morrer; que viverá uma vida longa e quem chegará a um fim prematuro; quem morrerá pelo fogo e quem pela água; quem pela espada e quem por animais; quem pela fome e quem pela sede; que pelo terremoto e quem pela peste; quem será estrangulado e quem será apedrejado; quem estará em paz e quem será perturbado; quem estará sereno e quem estará perturbado; quem estará tranquilo e quem estará atormentado; quem empobrecerá e quem ficará rico; quem cairá, quem se levantará.  

Mas tshuvá, tfilá e tzedaká têm o poder de transformar a dureza do decreto. 

Assim como o shofar, o Unetanê Tokef é um alarme que nos convida a contemplar como alteraríamos nossa conduta no mundo se descobríssemos que este ano é o último, que não vamos receber uma segunda chance.

De algum jeito, passamos este último ano inteiro nos fazendo esta pergunta: “e se não passarmos deste ano?”

• porque estávamos preocupados com nossa própria saúde e com a das pessoas que nos são mais importantes e queridas no mundo;
• porque percebemos que haviam sinais de uma iminente crise sanitária global e continuamos vivendo sem tomarmos as precauções ou nos preparamos para lidarmos com suas consequências;
• porque vendo o impacto desigual que a pandemia teve sobre os segmentos mais oprimidos das nossas sociedades, nos demos conta de que precisamos urgentemente fazer Ticún Olam e transformar a estrutura de um mundo que constantemente produz desigualdade e injustiça extremas;
• porque ao assistirmos passivamente a Amazônia e o Pantanal queimarem e fenômenos climáticos radicais acontecerem ao redor do globo, nos perguntamos que mundo estamos deixando para nossos filhos e netos;
• porque vimos democracias serem questionadas em várias partes do planeta, incluindo no nosso cantinho, vislumbramos o retorno a um passado que imaginávamos enterrado.

Não faltaram erros que nos levaram a este 5781 complicado. Erros são importantes, desde que os reconheçamos, enderecemos e busquemos mudar nossas condutas. Este processo, que a tradição chama de tshuvá, o retorno à melhor versão de nós mesmos, não é possível sem o reconhecimento de erros e sem transformações profundas — sejam elas pessoais ou sociais. Somos todos criaturas do hábito e evitamos mudar a todo custo. Unetanê Tokef e o ano de 5781 escancararam na nossa frente que não é mais possível adiar. Expostos a esta realidade, muitos de nós decidimos fazer de 5782 uma experiência radicalmente diferente do ano passado.

Col Nidrei escutava tudo isso pensativo, cabisbaixo. Quando, depois de pensar sobre tudo o que Unetanê Tokef dizia, resolveu se manifestar, ele leu um pedaço do seu texto:

 “todos os votos, proibições, juramentos (…) deste Iom Kipur até o próximo Iom Kipur (…) sejam todos cancelados, de todos nos arrependemos, sejam abandonados, interrompidos, anulados e invalidados, não ocorridos e inexistentes. Que os votos não sejam votos, que os juramentos não sejam válidos.”

Houve um grande silêncio. Se as decisões que tomamos frente ao desafio da nossa própria mortalidade e a do nosso planeta foram canceladas, isso quer dizer que permanecemos livres para continuar nos caminhos que nos trouxeram até esta crise? Será que Col Nidrei também anula nossas resoluções de transformação profunda?

Por um tempo, eu perdi meu próprio caminho nesta conversa entre Unetanê Tokef e Col Nidrei. Um artigo da rabina Ruth Durchslag me ajudou a reencontrá-lo, justamente no silêncio. Ela mostra como Col Nidrei opera sob a premissa de que as palavras das nossas promessas e votos não têm importância e nos traz uma série de outros exemplos de como as palavras são valorizadas na tradição judaica. Afinal de contas, foi através das palavras que Deus criou o mundo! As duas perspectivas têm eco na tradição!

Nas palavras da rabina Durchslag:

Se mesmo as palavras do dia-a-dia são importantes, então nossas palavras de promessa e confissão deveriam ser ainda mais importantes. Como, então, podemos declarar nossas promessas nulas e sem efeito em Iom Kipur? Como pode ser que façamos algo tão essencialmente "não-judaico" em um dos dias mais sagrados do ano?

Talvez a resposta esteja no que acontece quando retiramos nossas palavras. O objetivo de retirar as palavras pode não ser para anular seu impacto, mas para revelar o silêncio que permanece quando elas se vão. Vladimir Horowitz, o grande pianista, certa vez explicou seu gênio musical dizendo: “Eu não toco as notas melhor do que muitos pianistas, mas as pausas entre as notas - ah! É aí que reside a grande arte."

Parece que Deus também entendeu a importância das pausas. Se Deus criou o mundo com palavras, o Shabat deve ter sido o momento para Deus permanecer em silêncio. No Shabat, Deus simplesmente parou de falar para refletir sobre o que o Divino havia dito e, portanto, feito. Deus entendeu o poder de refletir sobre nossas vidas de um lugar de silêncio. Os judeus conhecem o poder criativo das palavras, mas também entendemos que o silêncio é um espaço sagrado. [2]

E assim, no silêncio, os dois primos se encontraram — as palavras canceladas, mas a descoberta verdadeira da mesma forma.

Que do encontro entre a rigidez do Unetanê Tokef e a leniência do Col Nidrei, encontremos compreensão no nosso próprio silêncio. Que as palavras ditas e não ditas nos nossos processos pessoais e coletivos de tshuvá gerem sentimentos, emoções, intuições que nos permitam ir além do simples significado das palavras e nos sustentem no processo. Que aquilo que não foi dito seja capaz de nos encorajar a buscar a transformação com afinco ao mesmo tempo em que somos generosos com nossas próprias limitações. Que mesmo com o toque de um grande shofar, ainda consigamos escutar um pequeno suspiro.

Shaná Tová! Gmar chatimá Tová!

[1] Lawrence A. Hoffman - “Morality, Meaning, and the Ritual Search for the Sacred” in All These Vows: Kol Nidre, p. 3-21.. 

[2] Ruth Durchslag,”Words Mean Everything , Words Mean Nothing — Both Are True”, All These Vows: Kol Nidre, p. 137-141.

Músicas que nos renovam e que nos fazem sentir

Não sei se é só comigo, mas músicas e poemas têm o poder de me transportar no tempo e me fazer sentir emoções de outras épocas. Algumas canções do começo dos anos 80, por exemplo, me transportam rapidamente para o banco de trás do carro dos meus pais, no começo da adolescência, com aquele misto de sentimentos que caracterizam a idade. Choref 73 (Inverno de 73) traz de volta as lágrimas que chorei no final dos anos 90, quando eu morava em Israel e o país buscava se recuperar do trauma do assassinato de Itschak Rabin z”l. Há músicas que instigam sentimentos de revolta, animação e ativismo político. Há músicas que despertam nosso romantismo, e outras que nos ajudam a remendar o coração partido.

Há momentos em que buscamos na música a espiritualidade do agora, o que algumas vezes se chama de “mindfulness”, a capacidade de estarmos presentes no momento, sem nos preocuparmos com a próxima reunião ou com os toques insistentes do celular avisando novas mensagens que não param de chegar. A mim, ajudam nesse momento melodias rítmicas e repetitivas, quase mantras, repetidas inúmeras vezes. Essas músicas parecem ter a chave para destravar partes da espiritualidade que permanecem inacessíveis a maior parte do tempo.

A tradição judaica também tem uma relação forte com a musicalidade e com a poesia. Para algumas pessoas, mudar uma melodia sinagogal é quase cometer uma heresia, um desrespeito à prática comunitária. Para eles, há um conforto espiritual que vem da rotina, do fato de  estarmos acostumados às mesmas rezas, aos mesmos textos e às mesmas melodias. Para outros, a mudança constante é necessária para que a espiritualidade não se torne mecânica, para que valorizemos a experiência daquele momento e possamos nos libertar de ciclos passados.

Em Rosh haShaná e em Iom Kipur usamos a liturgia -- texto e música -- para nos transportarmos no tempo, para outras comemorações das mesmas festas, nos braços dos nossos pais e avós, com outros rabinos e outros chazanim, ao mesmo tempo em que construímos nossas experiência do agora, com nossos pais e nossos filhos, nossos avós e nossos netos. 

Nas Grandes Festas, também usamos a reza para transportar Deus no tempo e no espaço, para um dos momentos de maior intimidade de toda a Torá, quando Deus instruiu Moshé a Lhe cantar os Treze Atributos da Compaixão Divina [1]. É uma tentativa de levar Deus a recordar-se daquele momento de intimidade e exercer Sua compaixão também com relação aos nossos atos. Na parashá desta semana, por outro lado, Deus instrui Moshé a anotar um poema e ensiná-lo aos Israelitas para que sirva de testemunha contra o povo de Israel [2]. Em uma mesma semana, músicas nos ajudam a despertar a compaixão Divina e a lidar com a Sua ira. 

Esse é o poder da música e da poesia: despertar nossos sentimentos e, através deles, afiar nossa razão. Perceber o subtexto das entrelinhas, manifestar sentimentos que as palavras em prosa não conseguem. Que música, você acha, marcará este 5782 para você? 

Shabat Shalom e Shaná Tová!

[1] Ex. 34:6-7a

[2] Deut. 31:19

Dvar Torá: Paz e justiça -- desejos e medos (CIP)

Quem participa do minián diário online da CIP, já deve ter notado que tem uma parte do serviço da qual eu gosto muito. Vem logo do Barechú, uma benção que agradece Deus, יוצר אור ובורא חושך, עושה שלוֹם ובורא את הכל, “que produz a luz e cria a escuridão, que faz a paz e cria tudo”. A benção busca inspiração do Livro de Isaías na qual a tensão entre opostos fica ainda mais evidente. Lá, Deus se auto define como “aquele que produz a luz e cria a escuridão, que faz a paz e cria o mal.” [1]

Luz, escuridão; paz, mal - aparentemente, categorias estanques e bem definidas que nos ajudariam a conduzir uma vida de significado. A parashá desta semana, Pinchás, nos convida a reconsiderar esta perspectiva. Logo no comecinho da parashá, o texto dá continuidade a uma história que tinha começado na parashá da semana passada, Balak. Deus manifesta seu desconforto com o fato de homens israelitas estarem se envolvendo com mulheres moabitas e adotando suas práticas religiosas. Pinchás, um sobrinho-neto de Moshé, vê um homem israelita trazer uma mulher midianita ao acampamento e assassina os dois. Como resultado deste ato de violência, Pinchás é recompensado por Deus com um ברית–שלום, um “pacto de paz.” [2]

Se paz é, como indica Deus no verso de Isaías, o oposto de “mal”, qual paz poderia resultar de um ato de violência?

Às vezes, usamos tanto algumas palavras que paramos de nos preocupar com o que elas de fato significam. O que será que é paz? Ou, em um contexto judaico, o que será que é שלום? No dicionário, aparecem 4 significados para o verbete:

• שַׁלְוָה, מְנוּחָה, שֶׁקֶט, “calma, descanso, silêncio”;
• מַצָּב לְלֹא מִלְחָמָה, יַחֲסֵי יְדִידוּת, “estado sem gerras, relações de amizade”;
• מַצָּב, מַעֲמָד, “estado, condição”;
• נֻסַּח בְּרָכָה מְקֻבָּל בִּפְגִישַׁת בְּנֵי אָדָם, “fórmula de saudação comum quando duas pessoas se encontram”

O que nenhuma destas quatro definições indicam é a relação morfológica entre שלום e שלם, ou entre paz e completo. Se pensarmos um pouco, nos daremos conta de que meia-paz é o mesmo que paz nenhuma. O Rappa, uma banda de reggae brasileiro expressou isso especialmente bem na sua música “Minha Alma”, de 1999:

(…) paz sem voz não é paz é medo

às vezes eu falo com a vida, às vezes é ela quem diz 

qual a paz que eu não quero conservar para tentar ser feliz [3]

Para quem, hoje, no Brasil, paz é uma realidade? De acordo com o Anuário Brasileiro de Segurança Pública de 2020, em 2019, 6375 pessoas foram mortas em decorrência de intervenções policiais [4], quase 80% delas negras. Isso quer dizer que quase 14 negros são mortos pela polícia por dia no Brasil. Dá pra falar em Paz?! [4]

Em 2020, 175 pessoas trans foram assassinadas no Brasil, o que nos coloca na vergonhosa posição de líderes no mundo no assassinato de pessoas transsexuais [5]. Os povos originários têm tido seus direitos atacados, suas reservas invadidas e até o marco legal que os protege questionado nos últimos anos. Quem tem paz no Brasil de hoje?

Nas manifestações que se seguiram ao assassinato de George Floyd nos Estados Unidos, um grito de guerra antigo e comum dizia “No Justice, no Peace”, “Sem Justiça, não haverá Paz.” [6]

Diferentemente de Luz e Escuridão, Paz e Mal, Justiça e Paz não parecem termos que se contradizem, como este slogan parece indicar — mas há uma tensão. Muitas vezes, nossa “Paz” é importunada quando segmentos pra quem essa ideia é um sonho distante nos sacodem da dormência em suas demandas por “Justiça”. “Paz”, de alguma forma, parece ser um privilégio de quem tem assegurada a “Justiça” ou de quem é beneficiado pela “Injustiça”. Uma outra música popular, desta vez de Mooki, rapper isralense, מדברים על שלום, "Falam sobre Paz", de 2001, trata dessas questões:

Todos falam sobre a paz, mas ninguém fala sobre a justiça

Para um é o paraíso e para o outro o inferno

Quantos dedos estão sobre o gatilho?

Então ficamos sozinhos, falamos com a parede – não há com quem falar

Se ao menos entendêssemos que todos somos um – veremos tudo se juntar [7]

Nossa parashá também lida com questões de Justiça, ou da falta dela. Tselofchad, um membro da tribo de Menashé, morre, deixando cinco filhas e nenhum filho. Pelas regras vigentes, apenas filhos homens recebiam herança. As filhas de Tselofchad pediram aos líderes israelitas, Moshé entre eles, que reconsiderassem a questão, porque isso implicaria que a família ficaria sem suas terras. Deus escuta seus apelos e decide que seu pedido é justo e que, no caso da morte de um homem sem herdeiros homens, as filhas receberiam a herança.

Em geral, apontamos para a solução desta questão como exemplo de flexibilidade da legislação bíblica e da possibilidade de sua transformação. E, mesmo assim, a solução parece incompleta. Assim como não existe meia paz, não pode existir meia justiça — e sistemas baseados em privilégios a certos grupos não podem ter nem paz, nem justiça. Um sistema que privilegie os filhos, no qual as mulheres só tenham direito à herança quando não tiverem irmãos homens nunca pode ser considerado justo. E em um mundo em que a justiça de alguns está ameaçada, a paz de todos está em risco.

Nossa parashá dá tons e complexidade a temas que muitas vezes tratamos como óbvios. Paz não é óbvia, nem tampouco justiça, especialmente quando vivemos em realidades de desigualdade extrema, na qual o sexo, a cor da pele ou o CEP da residência têm pesos desproporcionais não só sobre como nascemos, mas também sobre a vida e a morte que teremos. A paz que você quer no seu bairro pode ser inconcebível em outra parte da cidade; a justiça da periferia inviável para quem vive no centro.

Como explicar que Pinchás tenha recebido o pacto de paz e que a solução determinada para as filhas de Tselofchad tenha sido considerada justa? 

Em um artigo de uma professora querida, a rabina Rachel Adler, ela diz que a Torá foi escrita com fogo preto sobre fogo branco, mas que o documento que temos hoje é escrito com tinta sobre a pele de animais mortos.  E, mesmo assim, como um milagre, o fogo divino se faz presente nos nossos rolos de Torá. Em nossas leituras, continuamos buscando — nem sempre com sucesso — estas fagulhas divinas no texto, insights que nos ajudem a iluminar nossas vidas. [8]

Da minha parte, eu acho que a Torá nos provoca para que debatamos e continuemos recebendo o prêmio — para que inquiramos e busquemos  construir sociedades em que, de fato, tenhamos paz e justiça para todos — ou nas palavras do salmista, até o dia em que a bondade e a verdade se encontrem; que a justiça e a paz se beijem. [9]

Que assim seja, ainda nos nossos dias! Shabat Shalom!

[1 ]Isa. 45:7

[2] Num 25:1-9

[3] https://www.letras.mus.br/o-rappa/28945/

[4] https://forumseguranca.org.br/wp-content/uploads/2020/10/anuario-14-2020-v1-interativo.pdf, páginas 87 e 90.

[5] https://www.uol.com.br/universa/noticias/redacao/2021/01/29/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-pessoas-trans-175-foram-assassinadas-em-2020.htm

[6] https://en.wikipedia.org/wiki/No_justice,_no_peace

[7] http://shirimemportugues.blogspot.com/2009/05/kulam-medabrim-al-shalom-muki.html

[8] Lifecycles, vol 2, p. 205

[9] Salmo 85:11