Dvar Torah: Translators and tradition facing ancient words with honest eyes

 I often say there’s a cluster of especially rich sermon themes in a few Torah portions. The first two books, Bereshit an d Sh’mot, teem with stories, which makes giving a drashah, just like this one, feel like gathering from an orchard in full season. Then we reach the “desert” of Vayikra, with its painstaking sacrificial detail, trying for B’nei Mitzvah who must master what they’re reading, and for rabbis who must somehow draw water from a rock. The final books of Torah, Bamidbar and Devarim, are not quite so arid, but they don’t offer the same abundance of Bereshit and Sh’mot. They feel to me a little like the Highfeld, neither as lush as the Garden Route forests nor as stark and dry as the Karoo. And yet, as with deserts everywhere, astonishingly beautiful flowers still push through the thorns; just as blossoms can burst from cacti, I found in this week’s parashah, Ki Tavo, a single line that opens into very different pathways, so different that I want to reflect on both.

This line appears in the beginning of the parashah. When the Israelites settle in the Land, they are to bring a basket of first fruits, present it to the priest, acknowledge that they stand there because God honoured the promise made to the ancestors, and declare:

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי; וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה (…) וַיְהִי־שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

“You shall then declare before ה׳: Arami oved avi; my father went down to Egypt, few in number, and sojourned there; and there he became a great, mighty and numerous nation.” [1]

The narrative goes on to recall oppression, deliverance and the gift of the land, but it was that opening phrase that captured my attention.

Many of us know it from the Haggadah, as a possible answer to the question posted by the Ma Nishtanah, “why is this night different from all the others?”, “what are we celebrating tonight?”. The classic Babylonian tension between Rav and Shmuel turns in two directions: Shmuel reads the Seder as celebrating political liberation from slavery and answers Avadim hayinu, “we were slaves”, while Rav stresses spiritual liberation from idolatry and answers Arami oved avi, “my father was a wandering Aramean”. [2]

Not everyone agrees with this translation to the verse, though. Rashi’s voice enters with force for a different understanding of its meaning. Citing Sifrei, a collection of midrashim on Numbers and Deuteronomy compiled almost two thousand years ago, Rashi writes, in essence: “This recalls the lovingkindness of God: Arami oved avi means ‘an Aramean sought to destroy my father’. Lavan sought to uproot everything when he pursued Jacob, and because he planned to do so, God accounted it as though he had done it.” [3] The Maharal of Prague reads with Rashi on this; others, Rashbam (Rashi’s own grandson), Ibn Ezra and Sforno, stay with the plain sense: “My father was a wandering Aramean.” [4] Compare the two: is it “an Aramean sought to destroy my father” or is it “my father was a wandering Aramean”? The difference is not trivial. One reading cultivates a narrative of persecution and rescue; the other foregrounds migration, modest beginnings and vulnerability.

The question this debate leaves us with, however, is how we deal with passages of the Jewish tradition that contradict the way we understand ourselves and our Judaism at the end of this 5785. Last week I spoke about how to relate to difficult biblical passages. Today I return to the theme, with an eye on the siddur, and with difficulties of another sort, difficulties of language, theology and communal comfort. Rabbi Lawrence A. Hoffman, one of the foremost experts in Jewish liturgy in the Progressive world, notes how liberal communities, precisely because they pray in siddurim that include translation, encounter this dilemma more sharply than traditional ones. In his words: “Liberal worshipers faced this dilemma in ways that traditional ones did not: because their prayer books delivered prayers in translation, they suddenly discovered what they had been saying for many years but had never known it. Prayer-book editors responded with a number of strategies. They changed the Hebrew, so that the English would come out ‘decently’; they purposefully mistranslated the originals to avoid ideas that ancient authors had no trouble with but that modern worshipers found horrifying; … or they omitted the troublesome prayers altogether.” [5]

When the text says Arami oved avi, that my ancestor was spiritually lost, do I have the courage to face how much truth there is in that claim, how much I myself, not only my father, am still lost, or do I prefer to adopt a translation that softens the force of the words?

This tension is present also in passages that we sing during the service all the time, like Mi Chamocha. The Hebrew of Mi Chamocha asks: “מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה׳?” — “Who is like You among the gods, O God?” [6] That phrasing does not sit easily with contemporary Jewish theology, grounded in the recognition that there is only one God. It is, in fact, the product of an ancient world in which Israel’s beliefs were expressed in ways different from our own. Our discomfort, then, is not only with what a literal translation would say, but with what the Hebrew continues to say on the very pages of our siddur, even if we decide to translate it creatively. Our Mishkan Tefilah at Bet David therefore softens the line to: “Who is like You, O God, among the gods that are worshipped?” Other siddurim go further still: “Who is like You among the powerful, O God.” To what extent do we retroject our own Jewish worldview onto ancient texts without daring to alter the Hebrew; and when we recognise that what the text says no longer reflects what we believe, do we live with the consequences of that fact?

With Rosh haShanah in just ten days, we will meet liturgy and stories that refuse to sit neatly. Some lines seem to strip us of agency, like sheep passing before their shepherd, or depict us as clay in the hands of the potter. Do we teach into those images, naming their ancient provenance and poetic intent, or do we trim them away in English while leaving the Hebrew to say what it always said?

These questions are not recent. Rashi lived in eleventh-century France. And the proverb that translators love (and dread) still applies: “Tradutore, traditore” — “translator, traitor.” Every translation reframes one culture for another; may we not betray either the original or the people who rely on our words to understand what is being said.

There is another thread to pull in Arami oved avi, and it is bound up with gratitude in a way that many Jewish immigrants who have flourished in this remarkable country can recognise. Rashbam affirms that by identifying the wandering Aramean as my father, not a distant ancestor, but my father, from whom I directly descend, the declaration acquires personal force each year it is repeated. As we carry the fruit of our labour in the basket of first fruits to be offered, we acknowledge that our success is not our merit alone: it is God who turns seeds into fruit; it is God who frees captives. In Rashbam’s reading, it is as if each person were saying: “My parents came from a strange land, in which they were slaves, to this good and prosperous land. Now, as a sign of gratitude, I bring these first fruits of the land to the Temple, because I recognise that this abundance is not my achievement alone; I enjoy it through the love of God.” [4] What a contrast with the “self-made” mentality, for whom every success is credited solely to personal talent and effort, and who refuses to acknowledge the contribution of any other factor.

As Elul draws to its close, may we reckon honestly with where we have come from and who and what has enabled us to arrive here. May we look with courage at our tradition and at ourselves, honouring what deserves honour and transforming what must be changed. And may we, as translators of scripture, prayer and life, be faithful both to the text and to the people for whom we render it.

[1] Deuteronomy 26:5.

[2] Babylonian Talmud, Pesachim 116a.

[3] Rashi on Deuteronomy 26:5.

[4] Rashbam, Ibn Ezra and Sforno on Deuteronomy 26:5, and Maharal of Prague in Gevurot Hashem.

[2] Hoffman, Lawrence A. “Prayers of Awe, Intuitions of Wonder”, Who by Fire, Who by Water: Un’taneh Tokef. Lawrence A. Hoffman (ed.), Woodstock, Vt: Jewish Lights Pub, 2010. pp. 4-12. 

[6] Exodus 15:11.

Change must come from everyone!

(A previous version of this text was published on this blog in Portuguese under the title "A mudança tem que vir de todos!")

As I discussed in last week’s drashah, the Sh’ma is perhaps the most well-known phrase in Jewish liturgy. According to tradition, it is recited upon waking and also before going to bed; it is among the first phrases in Hebrew that Jewish children learn and, very often, the last one uttered. In addition to its opening sentence, “Hear, O Israel, ADONAI is our God, ADONAI is One”, many of us also commit to memory the first paragraph in both Hebrew and English: “And you shall love ADONAI your God with all your heart, with all your soul, and with all your might…”. These two passages come from the Torah and formed part of last week’s parashah[1]. Not everyone realises, however, that the two subsequent paragraphs are found, not in the sequence of the text, but in other passages of the Torah. The third paragraph[2], which speaks of the tallit and the tsitsit as instruments which remind us to fulfil the mitzvot, is in the book of BaMidbar, and the second paragraph, which speaks of punishments and rewards for those who follow Divine instructions, is in this week’s parashah[3].

For those who pay attention to the translations of these passages and compare the content of the first and second paragraphs, there seems to be a certain redundancy in the openings of the two texts: “Love ADONAI your God with all your heart, with all your soul, and with all your might” begins the text of the first paragraph; “If you indeed listen to My commandments which I command you this day, to love ADONAI your God, and to serve [God] with all your heart and with all your soul” is the opening of the second. Commentators did not let this similarity between the texts go unnoticed. Rashi notes that, while the command in the first paragraph is formulated in the singular, that of the second paragraph is addressed to the whole community. Considering that the focus of the second paragraph is on the way God responds when humanity listens (or does not listen) to the Divine words, Ramban explains that Divine responses do not come as a reaction to our individual actions, but only to those of the society as a whole.

Rabbi Arthur Waskow wrote an interpretation of the second paragraph of the Sh’ma[4], in which he associates our behaviour towards nature, our interpersonal relationships, and our own ambition and greed with the way the planet, life, and God treat us. In his words, if we continue “chop[ing] the world into parts and choos[ing] parts to worship — gods of race or of nation, gods of wealth and of power, gods of greed and addiction,” then we will continue facing increasingly severe climate crises and a climate of hatred that will ultimately consume our existence.

As Ramban pointed out, these negative consequences result from our collective behaviour, [5] and the solutions must also be understood in broad terms. Certainly, each one of us needs to be mindful in how we relate to the environment and to other people, but we must also develop social mechanisms to ensure that these efforts are not only the work of a few well-intentioned people, but become our new way of life.

Who knows – perhaps the next time we hear the Sh’ma and its three paragraphs, we will begin to glimpse how to bring about such a profound social change?

Shabbat Shalom!

[1] Deuteronomy 6:4–9.
[2] Numbers 15:37–41.
[3] Deuteronomy 11:13–21.
[4] https://bit.ly/3Aw6T4z
[5] See Ramban’s commentary on Deut.11:13

Dvar Torah: The Many Colours of the Sh'mah Israel

(A previous version of this text was published on this blog in Portuguese under the title "Dvar Torá: As muitas cores do Sh´má Israel")

Shabbat Shalom,

During my rabbinic training, I studied at two different institutions. I began at Hebrew Union College — the academic institution of the Reform Movement — on its Los Angeles campus, and completed my studies at Hebrew College, a pluralistic rabbinic seminary near Boston.

While I was still in Los Angeles, I took a class with Rabbi Stephen Passamaneck. In addition to teaching rabbinical students, “Dr P,” as we affectionately called him, was also a chaplain for the Los Angeles Police Department — and he often brought his firearm to class, placing it on the desk for all of us to look at and be scared by it. Many students left his classroom in tears after some particularly harsh comment, and he took pride in causing that reaction. But eccentricities aside, what stayed with me most from the two semesters I studied with Dr P was a single statement of his: “The Torah means what the Rabbis say it means.” Here, he did not mean the future rabbis he had in front of him, but the Rabbis with capital “R”. He was talking about Hillel, Shammai, Rabi Yohanan, Rashi, Maimonides….

In other words: we could, as an intellectual exercise, go through the text, turn it over and over, and try to discover the original meaning of each phrase — even each letter — of the biblical text. But when it comes to the implications of Torah for contemporary Jewish life, what matters are the interpretations given by the rabbis of the Mishnah, the Talmud, the midrashim, and the early codes of Jewish law — people who lived at least eight hundred years ago.

Dr P was certainly right when it comes to matters of Jewish law and practice. It’s no use debating the original intention of the Torah when it says three times, “Do not cook a kid in its mother’s milk.” The rabbinic interpretation — that this verse prohibits mixing (not just cooking) meat and milk (not just the kid in its mother’s milk) — became so deeply ingrained in Jewish communal life that I often struggle to show students that this is not necessarily the literal meaning of the text.

When the topic leans more toward theology, however, the door opens wider for later generations to revisit meanings ascribed by earlier sages. One of the most famous theological declarations in all of Torah appears in this week’s parashah:

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ה׳ אֱלֹהֵינוּ, ה׳ אֶחָד

Sh’ma Yisrael, Adonai Eloheinu, Adonai Echad

Hear, O Israel: ה׳ is our God, ה׳ is One.

If I were to survey you on what these six words mean, I imagine most would say you understand them — that they are the foundational declaration of Jewish monotheism. In the end, many people understand the Sh’ma as the Jewish way of saying there is only one God.

But is that really what the text is saying? Today I’d like to explore a few interpretations beyond the conventional one and invite each of you to reconsider what this verse might be teaching us.

Rashi, the 11th-century French commentator — whose interlinear glosses in the Talmud are indispensable to our understanding of that work — believed the Sh’ma required a similar kind of interpretative expansion. For him, the verse should be understood as: “Hear, O Israel: ה׳, who is our God now, will one day be recognised as the One and Only God throughout the world.” He concludes his comment by quoting a line we know from the Aleinu:

בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד

Ba-yom ha-hu yihyeh Adonai echad u-sh’mo echad —

“On that day, ה׳ shall be One and God’s name shall be One.” [1]

Rabbi Avraham Samuel Benjamin Sofer, who lived in 19th-century Hungary, asked why God’s name appears twice in the Sh’ma. Wouldn’t it be simpler, he wondered, for the verse to say, “Hear, O Israel: Adonai is our God and is One”? According to him, Moses’s aim in repeating God’s name was to underscore that everything in our lives comes from God — our successes and our failures, the times when we are lucky and those when everything goes wrong. Even though all things may come from God, the Torah instructs us clearly to distinguish between good and evil, between that which leads to life and that which leads to death — and to choose what is good and life-giving. [2]

Rabbi Art Green seems to agree, but he goes even further:

Hear, O Israel. The core of our service is not a prayer but a call — a call to our fellow Jews and fellow human beings. In it, we declare that God is One — which means that humanity is one, that life is one, that joy and suffering are one — for God is the force that unites all of it.

There is nothing obvious about this truth, because life as we live it seems infinitely fragmented. Human beings appear isolated from one another, divided by the fears and hatreds that make up human history. Even within a single life, one moment feels disconnected from the next. Memories of joy and wholeness offer little comfort when we are depressed or alone.

To affirm that all is One in God is our supreme act of faith. [3]

Feminist theologian Judith Plaskow takes this exploration even further. She writes:

On the simplest level, the Sh’ma can be understood as a passionate rejection of polytheism. (…)

This understanding of the Sh’ma, however, does not address the issue of God’s oneness. It defines “one” in opposition to “many, ” but it never really specifies what it means to say that God/Adonai/the One who is and will be is one. Is God’s oneness mere numerical singularity? Does it signify simply that rather than many forces ruling the universe, there is only one? (…)

There is another way to understand oneness, however, and that is as inclusiveness. In Marcia Falk’s words, “The authentic expression of an authentic monotheism is not a singularity of image but an embracing unity of a multiplicity of images.” Rather than being the chief deity in the pantheon, God includes the qualities and characteristics of the whole pantheon, with nothing remaining outside. God is all in all. This is the God who “forms light and createsdarkness, who makes peace and creates everything,” because there can be no power other than or in opposition to God who could possibly be responsible for evil. This is the God who is male and female, both and neither, because there is no genderedness outside of God that is not made in God’s image. On this understanding of oneness, extending the range of images we use for God challenges us to find God in ever-new aspects of creation. Monotheism is about the capacity to glimpse the One in and through the changing forms of the many, to see the whole in and through its infinite images.

“Hear O Israel”: despite the fractured, scattered, and conflicted nature of our experience, there is a unity that embraces and contains our diversity and that connects all things to each other. [4]

Marcia Falk, the poet-theologian who had the immense chutzpah to rewrite the entire siddur, including its biblical passages, usually wrote texts in Hebrew and in English that are not direct translations of each other. She reframed the Sh’ma as follows:

שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל: לָאֱלֹהוּת אַלְפַי פָּנִים, מְלֹא עוֹלָם שׁכִינָתָה, רִיבּוּי פָּנֶיהָ אֶחָד

Sh’ma Yisrael: La-Elohut alfei panim, m’lo olam sh’chinatah, ribui panehah echad.

which translates to:

“Hear, O Israel: The Divine has many faces, whose presence fills the world —

the multiplicity of these faces is One.”

or in its version in English:

“Hear, O Israel — The divine abounds everywhere and dwells in everything;
the many are One” [5]

It is Marcia Falk’s vision that comes to mind when I recite the Sh’ma. In her words, we recognise the connection we share through God, while also embracing the vast diversity within God. As Rabbi Joseph Soloveitchik — the leading voice of Modern Orthodoxy in North America — expressed it, “The white light of divinity is always refracted through reality’s dome of many colored glass.”

On this Tu b’Av, the Jewish festival of love, we celebrate all colours, all shapes, and all expressions of love — recognising that the Divine dwells within them all.

Shabbat Shalom!

[1] Rashi’s commentary on Deut. 6:4
[2] A Torah Commentary for Our Times, vol. 3, pp. 110–111.
[3] Ma’ayan Niguer (manuscript), p. 12.
[4] My People’s Prayer Book, vol. 1, pp. 87–99.
[5] Marcia Falk, The Book of Blessings, pp. 170–173.

Tu b'Av (2023) - Fascículo da UJR

O rabino Nehemia Polen, com quem eu tive a honra de estudar, nos ensinava que os sacrifícios oferecidos no Templo podiam ser comparados às flores ou outros presentes que casais dão um ao outro com frequência: há flores para pedir desculpas por alguma mancada, há flores para uma ocasião especial e há flores para dizer simplesmente “pensei em você durante o dia e quis te fazer um agrado.” Em nossas vidas amorosas, temos momentos especiais que queremos eternizar e relembrar com frequência, há momentos em que falhamos e para os quais buscamos caminhos de correção – mas para a maioria dos casais, na maior parte do tempo estamos envolvidos no esforço de manter o fogo aceso, o companheirismo ativo, o olhar e a escuta atentos para enxergar e ouvir o outro e apoiá-lo onde estiver. 

Assim como nas nossas relações românticas, também a relação do povo judeu teve momentos de êxtase, como a entrega da Torá no Monte Sinait e momentos de profunda crise, como a adoração do Bezerro de Ouro ou a falta de fé do povo que seguiu a opinião pessimista da maioria dos escoteiros enviados para investigar a Terra de Israel. Para relembrarmos estes eventos mais dramáticos, temos celebrações (como Shavuot) e datas de tom mais soturno (como 17 de Tamuz e Tishá b’Av), dependendo da natureza do evento que buscamos reviver. Na maior parte dos dias, no entanto, buscamos manter acesa a chama do nosso relacionamento com o Divino, qualquer que seja a forma que cada um de nós a sente e define. Parte da forma como a liturgia faz isso, é falando de amor, pelo menos quatro vezes ao dia: de manhã, rezamos Ahavá Rabá (“Amor imenso”) e à noite, Ahavat Olam (“Amor eterno”), antes do Sh’má Israel. Ambos falam do amor que Deus nutre por nós. Imediatamente após o Sh’má, dizemos o veAhavtá, na qual discorremos sobre o amor que nós sentimos por Deus. Amor profundo, mútuo e reafirmado constantemente.

 

No entanto, quem já esteve em uma briga mais séria sabe que nessas situações, a mágoa se estabelece e, por algum tempo, é necessária paciência para esperar ela passar. De acordo com um midrash, após o episódio no qual dez dos doze escoteiros enviados para investigar a terra de Israel voltaram com narrativas pessimistas e convenceram o povo de que não conseguiriam conquistar a terra prometida^[1], Deus teria ficado tão magoado com o episódio que teria parado de falar com Moshé e que esta interrupção na comunicação se manteria até que toda aquela geração tivesse falecido^[2]. Foi em um dia 15 de Av (Tu b’Av) que o diálogo entre Deus e Moshé se restabeleceu, indicando a todos que as mortes haviam terminado e que todos aqueles que continuavam vivos poderiam entrar na terra de Israel. Desde então a data de Tu b’Av teria sido estabelecida como uma data feliz no calendário, aquela em que nos relembramos do momento em que conseguimos superar uma das maiores crises no relacionamento do povo judeu com Deus.

 

Desde então, Tu b’Av se tornou a data do calendário judaico que fala do amor. Para ser sincero, apesar de a Mishná afirmar que este dia é, junto com Iom Kipur, um dos dois mais felizes do calendário judaico^[3], é uma daquelas datas comemorativas para as quais nem sempre damos atenção, para as quais encontramos poucas referências e não sabemos bem como comemorar.

 

Vivemos em tempos em que a fluidez conceitual passou a definir nosso modo de vida e no qual as palavras ganharam tantas interpretações distintas, que muitas vezes é difícil saber se estamos todos falando das mesmas coisas. Neste contexto, “amor” é paradoxalmente um termo que todos temos certeza que entendemos o que ele significa e que não sabemos se a nossa compreensão é a mesma da das outras pessoas. Tu b’Av é uma excelente oportunidade de festejarmos o amor e também falarmos sobre ele, expandirmos nossos conceitos e entendermos o ponto de vista de quem pensa diferente. 

 

Estamos também na reta final para Rosh haShaná e Iom Kipur, a duas semanas do início de Elul, o último mês do calendário judaico, tradicionalmente dedicado ao processo de cheshbon nefesh, a “contabilidade da alma” na qual avaliamos nossa conduta no ano que chega ao fim. Tu b’Av é uma oportunidade de começarmos cedo neste processo, nos perguntando quais são os relacionamentos com os quais realmente nos importamos e nos quais passamos por uma crise, para buscarmos o reencontro que o primeiro Tu b’Av significou.

 

Que este Tu b’Av seja uma oportunidade de transformação, de encontros e reencontros, de descobertas e de ampliação do que já era conhecido!

 

Chag haAhavá Sameach! Feliz festa do amor!

 

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^[1] . Num. 13-14

^[2] . Talmud Bavli Taanit 30a

^[3] . Mishná Taanit 4:8

A mudança tem que vir de todos!

(uma versão em inglês deste texto foi publicado neste blog com o título “Change must come from everyone!”)

O Sh’má é talvez a frase mais conhecida da liturgia judaica. De acordo com a tradição, ele é dito logo ao acordar e também ao se deitar; está entre as primeiras frases em hebaico que crianças judias aprendem e, muitas vezes, também a última frase pronunciada. Além da sua primeira frase, “Escuta, Israel, Adonai é nosso Deus, Adonai é Um” [1], muitos de nós decoramos também o primeiro parágrafo em hebraico e em português: “e amará Adonai teu Deus, com todo teu coração, toda a tua alma e toda a tua força….”. Estas duas passagens vêm da Torá e faziam parte da parashá da semana passada [2]. Nem todo mundo sabe, no entanto, que os dois capítulos subsequentes estão em outras passagens da Torá. O terceiro parágrafo [3], que fala do talit e do tsitsit como instrumentos que, ao olharmos para eles, nos recordam de cumprirmos as mitsvot, está no livro de baMidbar e o segundo parágrafo, que fala de punições e recompensas para quem segue as orientações Divinas está na parashá desta semana [4].

Para quem presta atenção nas traduções destas passagens e compara o conteúdo do primeiro e do segundo parágrafos, parece haver uma certa redundância entre as aberturas dos dois textos: “Ame Adonai, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com a tua força” inicia o texto do primeiro parágrafo; “se vocês realmente escutarem os Meus mandamentos, que hoje ordeno a vocês para amarem Adonai teu Deus, e servirem a [Deus] com todo o teu coração e de toda a tua alma” é a abertura do segundo. Os comentaristas não deixaram esta semelhança entre os textos passar despercebida. Rashi nota que, enquanto o comentário do primeiro parágrafo é formulado no singular, o do segundo parágrafo é dirigido a toda a comunidade. Considerando que o foco do segundo parágrafo é a forma como Deus responde quando a humanidade escuta (ou não) Suas palavras, Ramban explica que as respostas Divinas não vêm em resposta às nossas ações individuais, mas apenas às da maioria da sociedade.

O rabino Arthur Waskow escreveu uma interpretação do segundo parágrafo do Sh’má [5], no qual ele associa nosso comportamento com relação à natureza, nos relacionamentos interpessoais e com nossa própria ambição e cobiça à forma como o planeta, a vida, Deus nos tratam. Nas suas palavras, se continuarmos “cortando o mundo em partes e escolher partes para adorar – deuses de raça ou de nação, deuses da riqueza e do poder, deuses da ganância e do vício”, então continuaremos enfrentando crise climáticas cada vez mais graves e um clima de ódio que acabará consumindo nossa existência.

Como destacou Ramban, estas consequências negativas são resultado do nosso comportamento coletivo e as soluções devem ser também entendidas de forma ampla. É certo que cada um de nós precisa cuidar da forma como se relaciona com o meio ambiente e com as outras pessoas, mas precisamos também desenvolver mecanismos sociais que garantam que estes esforços não sejam de apenas algumas pessoas bem intencionadas, mas a nossa nova forma de viver. 

Quem sabe, da próxima vez que escutarmos o Sh’má e seus três parágrafos, começamos a vislumbrar como gerar esta mudança social profunda?

Shabat Shalom!

[1] Aqui outros significados possíveis destra frase: https://youtu.be/ZUKF3Y_TdrQ

[2] Deut. 6:4-9.

[3] Num. 16:37-41.

[4] Deut. 11:13-21.

[5] https://bit.ly/3Aw6T4z

Dvar Torá: As muitas cores do Sh´má Israel (CIP)

(uma versão em inglês deste texto foi publicado neste blog com o título “Dvar Torah: The Many Colours of the Sh'mah Israel”)

Eu já contei algumas vezes que, durante minha formação rabínica, estudei em duas escolas diferentes. Comecei estudando no Hebrew Union College, a instituição acadêmica do movimento reformista, no seu campus de Los Angeles, e conclui minha formação no Hebrew College, um seminário rabínico não vinculado a nenhum dos movimentos, na região de Boston.

Quando ainda estava estudando em Los Angeles, tive aula com o rabino Stephen Passamaneck, sobre quem eu já falei algumas vezes aqui. Além de dar aulas para alunos de rabinato, “Dr. P”, como os alunos carinhosamente o chamavam, era capelão do Departamento de Polícia de Los Angeles e ele costumava trazer sua arma para as aulas, deixando-a sobre a mesa, onde todos nós podíamos nos impressionar com ela. Vários alunos saíam da sala chorando devido a algum comentário ríspido que ele tinha feito e ele costumava se vangloriar de conseguir este feito. Mas apesar destas excentricidades, o que mais me marcou nos dois semestre em que estudei com “Dr. P” foi uma frase sua: “a Torá quer dizer o que os rabinos disseram que ela quer dizer”. Ou seja: como exercício intelectual podemos vasculhar o texto, virá-lo de um lado e de outro e tentar buscar qual o sentido original de cada frase, até de cada letra, do texto bíblico. Quando se trata das implicações do texto para a vida judaica contemporânea, no entanto, valem as interpretações dos rabinos que escreveram a Mishná, o Talmud, os midrashim, e os primeiros códigos da lei judaica. Gente que viveu há, pelo menos, oitocentos anos atrás.

Dr. P. certamente tinha razão em assuntos relacionados à lei e à prática judaicas. Não adianta ficar discutindo qual a intenção da Torá quando afirma 3 vezes que “não cozinhe o cabrito no leite de sua mãe.” A leitura rabínica de que este verso indica que não devemos misturar (não apenas não cozinhar) carne e leite (não apenas o cabrito no leite da mãe) se tornou tão disseminada na comunidade judaica que muitas vezes eu tenho dificuldade em mostrar para alunos que este não é, necessariamente, o sentido literal do texto.

Quando o tema em discussão pende mais para o teológico, no entanto, crescem as possibilidades de que gerações posteriores revisem o significado atribuído pelos sábios do passado. Uma das afirmações teológicas mais famosas de toda a Torá, está na parashá desta semana:

שמע ישראל, ה׳ אלוהינו, ה׳ אחד.

Sh'má, Israel, Adonai Elohêinu, Adonai Echad

Escuta, Israel, ה׳ é nosso Deus, ה׳ é um.

Se eu fizesse uma enquete sobre o que estas 6 palavras dizem, eu imagino que a maioria de vcs diriam que a entendem, que elas são a afirmação fundamental do monoteísmo judaico. No final das contas, as pessoas entendem que o Sh’má é uma forma judaica de dizer que existe apenas um Deus.

Será que é isso mesmo que o texto diz? Hoje eu quero explorar algumas possibilidades de interpretação deste texto fora da explicação mais comum e quero convidar cada um de vocês a reconsiderar seus possíveis significados. 

Rashi, o comentarista francês do século 11, cujas inserções de palavras no texto taquigráfico do Talmud se tornaram essenciais para a compreensão que temos daquela obra, acredita que o mesmo processo de enxerto de palavras precisa ser feito com o Sh’má. Para ele, “Escuta, Israel, ה׳ é nosso Deus, ה׳ é um” precisa ser entendido como: “Escuta, Israel, ה׳, que já é nosso Deus hoje, um dia será reconhecido como único no mundo todo” e ele termina seu comentário com uma frase que nós conhecemos do Aleinu: “בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד”, “baiom hahú, ihiyê Adonai echád, ush'mô echád”, “neste dia, ה׳ será reconhecido como único e seu nome será apenas um.” [1]

O rabino Avraham Samuel Benjamin Sofer, que viveu na Hungria no século 19, perguntou por que o nome de Deus aparece duas vezes no Sh’má. Seria mais direto, ele argumentava, se o texto dissesse: “Escuta, Israel, Adonai é nosso Deus e é um.” Para ele, o objetivo de Moshé para esta citação dupla seria deixar claro que tudo em nossas vidas vem de Deus, nossos sucessos e nossos fracassos, os tempos em que temos muita sorte e aqueles nos quais tudo dá errado. Mesmo que tudo venha de Deus, a Torá nos instrui claramente a reconhecer o que é bom e o que é ruim, o que gera a vida e o que nos leva à morte, e a escolhermos o que é bom e a vida. [2]

O rabino Art Green parece concordar com essa ideia, mas vai além: “Escuta, Israel. O núcleo do nosso serviço não é uma reza, mas um chamado para nossos companheiros judeus e nossos companheiros humanos. Nele, declaramos que Deus é um — o que implica dizer que a humanidade é uma, que a vida é uma, que alegrias e sofrimentos são um — pois Deus é a força que une tudo isso. Não há nada óbvio sobre esta verdade, pois a vida como a vivemos parece infinitamente fragmentada. Os seres humanos parecem isolados uns dos outros, divididos por todos os medos e ódios que compõem a história humana. Os seres humanos parecem isolados uns dos outros, divididos por todos os medos e ódios que compõem a história humana. Mesmo em uma única vida, um momento parece separado do próximo, memórias de alegria e plenitude nos oferecem pouco consolo quando estamos deprimidos ou solitários. Afirmar que tudo é um em Deus é o nosso supremo ato de fé.” [3]

A teóloga feminista Judith Plaskow dá mais um passo nesta exploração do significado destas 6 letras: 

No nível mais simples, o Sh’má pode ser entendido como uma rejeição apaixonada do politeísmo. (…)

Essa compreensão do Sh'má, no entanto, não aborda a questão da unidade de Deus. Ela define “um” em oposição a “muitos”, mas nunca especifica realmente o que significa dizer que Deus / Adonai / Aquele que é-e-será é um. A unicidade de Deus é mera singularidade numérica? Significa simplesmente que, em vez de muitas forças governando o universo, existe apenas uma? (…)

Existe outra maneira de entender a unidade, no entanto, e isso é como inclusividade. Nas palavras de Marcia Falk, “A expressão autêntica de um monoteísmo autêntico não é uma singularidade de imagem, mas uma unidade abrangente de uma multiplicidade de imagens”. Em vez de ser a divindade principal no panteão, Deus inclui as qualidades e características de todo o panteão, sem nada do lado de fora. Deus é tudo em todos. Este é o Deus que “forma a luz e cria as trevas, que faz a paz e cria tudo”, porque não pode haver outro poder além de ou contrário a Deus, que poderia ser responsável pelo mal. Este é o Deus que é homem e mulher, ambos e nenhum deles, porque não existe gênero fora de Deus que não seja feito à imagem de Deus. Nesta compreensão da unidade, estender a gama de imagens que usamos para Deus nos desafia a encontrar Deus em aspectos da criação sempre renovados. O monoteísmo é sobre a capacidade de vislumbrar o Um nas formas mutáveis ​​dos muitos e através delas, para ver o todo em e através de suas imagens infinitas. “Ouçam, ó Israel”: apesar da natureza fraturada, dispersa e conflituosa de nossa experiência, há uma unidade que abraça e contém nossa diversidade e que conecta todas as coisas umas com as outras.” [4]

Marcia Falk, a poetisa-teóloga que teve a imensa chutspá de re-escrever o sidur inteiro, incluindo as passagens bíblicas, repaginou o Sh’má afirmando: 

 שְׁמַע, יִשׂרָאֵל: לָאֱלֹהוּת אַלְפַי פָּנִים, מְלֹא עוֹלָם שׁכִינָתָה, רִיבּוּי פָּנֶיהָ אֶחָד

Sh'má Israel, laElohut alfei panim, melô olám sh'chinatá, ribui panêia echád.

Escuta, Israel: O Divino está em abundância em toda parte e vive em tudo; os muitos são Um. [5]

É na visão de Marcia Falk que eu penso quando digo o Sh’má. Nela, reconhecemos a conexão que compartilhamos através de Deus, ao mesmo tempo em que identificamos a imensa diversidade em Deus. Como expressou o rabino o Joseph Soloveitchik, a referência fundamental da ortodoxia moderna norte-americana, “a luz branca do Divino é sempre refratada através do domo de realidade de vidros de muitas cores”.

Nesta véspera de Tu b’Av, do dia judaico do amor, celebramos todas as cores, todas as formas, todos os jeitos de amar — reconhecendo que o Divino habita em todas elas.

Shabat Shalom!

[1] Comentário de Rashi para Deut. 6:4 

[2] A Torah Commentary for Our Times, vol. 3, p. 110-111. 

[3] Ma’ayan Niguer (manuscrito), p. 12.

[4] My People’s Prayer Book, vol 1, p. 87-99.

[5] Marcia Falk, The Book of Blessings, p. 170-173.

Dvar Torá: Chamando Deus para enfrentar nosso descaso (CIP)

Um midrash que eu adoro [1] compara o patriarca Avraham a um sujeito andando pela estrada quando ele vê um farol aceso, o fogo brilhando intensamente. “Como pode ser que este farol está em chamas e a torre não se consome?” Se deu conta, então, de que havia alguém que tomava conta do fogo no farol, garantindo que ele continuasse iluminando o caminho dos navegadores sem consumir a torre. Assim era Avraham, diz o midrash, que viu um mundo em movimento, pegando fogo, sem, no entanto, se consumir. Deve ter alguém que toma conta do fogo para garantir que ele não consuma o mundo. Foi assim que Avraham intuiu a presença de Deus no mundo.

Um professor querido, o rabino Or Rose, se baseia em uma obra chassídica famosa, o Kedushat Levi, escrito pelo rabino Levi Itzchak de Berditchev no final do século 18, para falar de como a presença de Deus se manifesta de formas distintas [2]. Algumas vezes, como na parashá desta semana, Deus escuta os gritos dos hebreus em servidão e interfere diretamente na história, enviando os dez golpes sobre Mitsrayim e abrindo o mar para garantir sua libertação; outras vezes Sua atuação se dá de forma bastante mais discreta e limitada. Na leitura do Kedushat Levi, Deus se revela na abertura do mar como um jovem sem barba, sem medo de demonstrar todo o Seu vigor, dizimando os inimigos em Seu caminho para atingir os objetivos que tinha estabelecido. Apenas sete semanas separam este evento do recebimento da Torá no Monte Sinai, mas o Kedushat Levi enxerga Deus se apresentando de forma muito diferente: como um senhor de longas barbas, contido, limitado, preocupado que todos os israelitas presentes àquele momento pudessem ter tranquilidade para escutar os ensinamentos sagrados da Torá.

Essa ideia de que Deus se manifesta de formas distintas, se preocupando com a maneira como espera que nós reajamos talvez nos ajude a processar o período que estamos vivendo e a decidir como agir. Nos últimos dias, temos escutado mensagens terríveis com relação ao desenvolvimento da pandemia no Brasil. As notícias que chegaram ontem de Manaus davam conta de que o oxigênio na cidade tinha se esgotado, transformado respiradores em câmaras de asfixia [3]. Hoje, a notícia é que 60 bebês prematuros tiveram que ser transferidos para outros estados por falta de capacidade de tratamento na rede hospitalar do Amazonas. Imagine ser o pai ou a mãe de um destes bebês, já angustiado pela situação, tendo agora que acompanhá-los em uma viagem que pode lhe custar a vida.

Ficamos à procura da intervenção divina nestas situações, mas não encontramos nada. Como dizia Castro Alves, 

Deus! ó Deus, onde estás que não respondes?

Em que mundo, em qu'estrela tu t'escondes,

Embuçando nos céus?

Há dois mil anos te mandei meu grito,

Que embalde, desde então, corre o infinito…

Onde estás, Senhor Deus?…  [4]

A chama do farol está acesa mas parece que há ninguém cuidando para que o fogo não queime toda a torre.

Eu sempre me espanto como somos muitos mais racionais quando analisamos a vida dos outros do que quando tomamos decisões nas quais estamos diretamente envolvidos. No dia 04 de agosto de 2020, uma explosão gigantesca destruiu boa parte de Beirute, deixando mais de 200 mortos, 7,500 feridos e 300.000 pessoas sem seus lares. Logo nos primeiros dias da investigação, fomos informados de que a explosão tinha sido causada por uma grande quantidade de nitrato de amônio armazenada no porto da cidade por sete anos sem maiores cuidados. Quando vimos aquelas notícias, todos apontamos nossos dedos acusadores para as autoridade políticas do Líbano e para os responsáveis pela administração do porto. Como puderam agir de forma tão irresponsável, deixando tal quantidade de material explosivo sem cuidados?

Pois bem: passamos os últimos meses sendo alertados de que as festas de final de ano e as férias escolares desafiariam nossa convicção no isolamento social. E não deu outra, assim como os líderes do porto de Beirute, resolvemos jogar com a sorte e correr o risco para o qual nos alertavam. Seja pelos relatos familiares ou pelas listas que circularam pelas redes sociais, todos sabemos que a queda da nossa atenção nas últimas semanas têm levado a um aumento assustador nas infecções por Covid, não só no Amazonas. A triste verdade é que desencanamos e os resultados do nosso descaso estão aparecendo. 

A média móvel de vítimas diárias pela doença voltou a superar 1000 pessoas e já somos mais de 207 mil famílias enlutadas no Brasil [5]. Chegamos a níveis de ocupação hospitalar mais altos do que no primeiro semestre, e desta vez não temos toda a capacidade criada no começo da pandemia para expandir o atendimento. O Amazonas desativou 85% dos leitos de UTI que tinha criado em resposta à pandemia; o hospital de campanha do Pacaembu foi fechado ainda no primeiro semestre e os do Ibirapuera e do Anhembi no meio do segundo semestre. O governador do Amazonas tinha determinado o fechamento do comércio no final do ano para limitar a disseminação do vírus, mas foi forçado a voltar atrás por pressão de comerciantes e políticos [6]. O maior cargueiro da FAB, que poderia transportar tanques de oxigênio para Manaus ou vacina para todas as partes do país foi enviado no começo da semana para os Estados Unidos, onde ficará fazendo exercícios militares até o dia 5 de fevereiro. 

Em um artigo excelente do rabino Ruben no Estadão de segunda-feira, ele tratou da questão da vacina e da priorização à vida. Em uma metáfora bastante adequada, ele perguntou:

Se diante de um prédio em chamas a equipe de bombeiros começasse a debater preços, materiais, estratégias, hierarquias ou teologias, enquanto morre grande parte dos moradores, seguramente essa equipe seria processada e condenada. Pelo menos por omissão. Em algumas sociedades, por homicídio. Mais ainda se abandonasse o prédio para se dedicar a qualquer outro afazer, em vez de salvar vidas. [7]

A questão, no entanto, é que os moradores do prédio, vendo a construção  toda em chamas, continuam em suas festas particulares, sem se importar com os resultados terríveis do seu descaso.

No comecinho da nossa parashá, em uma passagem que leremos amanhã no serviço de Shacharit, Deus disse a Moshé:

Eu sou ה׳. Eu apareci a Avraham, a Itschac e a Iaacov como El Shadai, mas eu não Me revelei a eles pelo meu nome ה׳. (…) Eu escutei os gritos dos israelitas porque os Mitsrim os escravizam e eu me lembrei do nosso pacto. [8]

Eu escutei os gritos dos israelitas, שָׁמַעְתִּי אֶת־נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, prestem atenção ao verbo שָׁמַעְתִּי, da  mesma raíz que Sh’má.

Em contraposição, o faraó é representado na parashá como alguém cujo coração está endurecido, que não tem a capacidade de notar o sofrimento alheio ou de escutar o grito que sua opressão está causando. Nesta passagem, é a empatia com a dor do outro que diferencia a conduta de Deus e a do faraó.

Como disse o Kedushat Levi, Deus aparece de distintas formas a cada geração, levando em consideração suas necessidades e potencial. Esse é o momento de permitir que nossas fagulhas divinas escutem os gritos vindo da nossa sociedade e passem a tomar conta da torre para que o fogo do farol não a consuma completamente.

שמע ישראל, Sh'má Israel: este é momento, esta é a hora.

Shabat Shalom,

[1]  Bereshit Rabá 39:1

[2] Or Rose in “Righteous Indignation: a Jewish Call for Justice”. Or Rose, Jo Ellen Green Kaiser, Margie Klein (Eds.). pgs. 23-30.

[3] https://www1.folha.uol.com.br/colunas/monicabergamo/2021/01/oxigenio-acabou-e-hospitais-de-manaus-viraram-camara-de-asfixia-diz-pesquisador-da-fiocruz.shtml

[4] Castro Alves, “Vozes D’África”.

[5]https://g1.globo.com/bemestar/coronavirus/noticia/2021/01/14/casos-e-mortes-por-coronavirus-no-brasil-em-14-de-janeiro-segundo-consorcio-de-veiculos-de-imprensa.ghtml

[6] https://www1.folha.uol.com.br/colunas/bruno-boghossian/2021/01/asfixia-da-saude-em-manaus-e-fracasso-grosseiro-de-governos-na-pandemia.shtml

[7] https://www.conib.org.br/vacinacao-politica-e-religiao-uma-leitura-judaica/

[8] Ex. 6:3, 5

Dvar Torá: o imperativo judaico da consciência ambiental

No dia 26 de novembro de 2017, o jovem Matheus Dutra Thomaz Aldeia, de 17 anos tomou seu café da manhã reforçado e, como tinha planejado, saiu da sua casa em Embu das Artes pra pegar o ônibus. O tempo passava e o ônibus não chegava e, quando veio, estava lotado. Quem anda de ônibus sabe que ônibus lotado sempre demora mais, para em todos os pontos, demora pras pessoas conseguirem entrar e sair. Quando, finalmente, Matheus conseguiu chegar ao seu destino, a Faculdade de Economia, Administração e Ciências Contábeis da USP, os portões tinham acabado de fechar — e ele viu frustrado seu sonho de tentar uma vaga para o curso de Publicidade e Propaganda na USP [1].

Todo ano, no final de Iom Kipur, a cerimônia de Neilá, eu fico pensando nessas cenas, que a gente vê todo ano de gente que chegou alguns minutos atrasado para uma prova importante e deu com o portão fechado. Neilá quer dizer “trancamento” e como eu disse no final da cerimônia deste ano, há muito debate sobre o que de fato está sendo trancado. Pessoalmente, eu não acredito que os portões da t’shuvá o processo de introspecção, auto-análise e transformação se tranquem de verdade. Eles estão nos esperando o ano inteiro, só esperando darmos o primeiro passo, prontos para que usemos a chave que sempre levamos no bolso, abramos a porta e, pé-ante-pé,  entremos nesse espaço.

Segundo algumas tradições místicas, é só em Hoshaná Rabá, o sétimo dia de Sucot que a gente acabou de terminar, que o processo de inscrição, confirmação e selamento dos nossos nomes no Livro da Vida é encerrado. Como eu disse, eu acredito que as portas da t’shuvá tão abertas o tempo todo, mas Hoshaná Rabá também é um dia no qual pedimos especialmente por água. Segundo a Mishná, o mundo todo é julgado em Sucot com respeito às chuvas [2] e as comemorações das noites de Sucot na época do Templo em Jerusalém faziam uso intenso de água, com muita música e dança — realmente validando a idéia de que Sucot é Zman Simchateinu, o tempo da nossa alegria. De acordo com a Mishná, “uma pessoa que não tenha visto Simchat Beit haShoevá [essas comemorações], nunca viu alegria na vida.” [3] Esse é um dos versos associados a estas comemorações:

וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה. 

Vocês devem retirar água com alegria das fontes da redenção [4]

Neste contexto de pedidos por chuva, Hoshaná Rabá, o sétimo dia de Sucot é, então, o último dia para implorarmos por água na medida certa — e, como é normal nas nossas últimas chances, os pedidos são reforçados nesta data.

Vivemos em sociedades urbanas, nas quais, na maioria das vezes, não pensamos em como a água e as chuvas são essenciais para a vida. Além disso, a ideia de rezarmos por chuva nos parece tão contrária à nossa mentalidade científica que aqueles entre nós que se dispõe a participar destes rituais, o faz por concessão ao folclore judaico, sem realmente acreditar que uma reza ou um jejum por chuva possa ter qualquer impacto. 

O rabino Yedidya Sinclair, que trabalha com Hazon, a principal entidade judaica trabalhando em questões ligadas ao meio-ambiente e à sustentabilidade nos Estados Unidos, diz que esta perspectiva teve início após o terremoto de Lisboa de 1755, que os especialistas imaginam ter atingido um valor entre 8,7 e 9 na escala Richter. Voltaire, o filósofo francês da época do Iluminismo, entende que não é possível atribuir qualquer impacto teológico ao evento, que teria acontecido pelas forças da natureza e da Física, não por desígnio de um Deus benevolente que tivesse querido punir algum grupo em Lisboa. O paradigma da dissociação entre os eventos naturais, como os terremotos ou o clima o comportamento humano se estabeleceu, quase que incontestável, desde então até o final do século XX. De acordo com o rabino Sinclair, o furacão Katrina, que causou estragos enormes em Nova Orleans em 2005, é o primeiro desastre natural no qual esta perspectiva foi questionada. De acordo com o consenso científico, a ação humana tem levado a fenômenos climáticos mais extremos: tempestades, furacões, secas e incêndios muito mais devastadores do que eles eram no passado.

Tendências históricas precisam ser analisadas em contextos mais amplos, mas São Paulo viveu nas últimas semanas alguns dos dias mais quentes desde que a temperatura é registrada por aqui [5] e ainda falta mais de dois meses para o início do verão; mais de um quarto do Pantanal já foi queimado este ano [6]; a Califórnia enfrenta incêndios terríveis que colocam em risco milhões de pessoas. Depois de Katrina, vários outros furacões igualmente destrutivos afetaram o Sul e o Meio-Oeste dos Estados Unidos. Este ano [7], a Europa sofreu inundações como não via há 500 anos, a África Oriental e a América do Sul sofreram com nuvens de gafanhotos devastadoras [8]. A ideia de que a ação humana tem, sim, impacto nos fenômenos naturais não parece tão absurda como achavam os filósofos iluministas.

O rabino Sinclair diz que o Tratado de Tannit do Talmud deveria se chamado Tratado Mudança Climática, tal é a relevância dos assuntos lá levantados para a discussão do impacto da ação humana sobre o clima e sobre nossa condição de vida neste planeta. Ele diz “As primeiras dez páginas do volume tratam muito pouco de reza e muito sobre o estado das coisas na sociedade que levam a mudanças nas condições do clima: as chuvas vão parar por causa de roubos, as chuvas vão parar por causa das trapaças das pessoas. Tratar do questão das chuvas leva rapidamente à conclusão de que a forma de resolver este problema não é através das rezas, mas através da regeneração social e espiritual.

Mary Evelyn Tucker e John Grim, que dirigem o Forum de Religião e Ecologia da Universidade de Yale nos Estados Unidos, escreveram: 

Uma crise ambiental dessa complexidade e abrangência não é resultado apenas de certos fatores econômicos, políticos e sociais. É também uma crise moral e espiritual que, para ser tratada, exigirá uma compreensão filosófica e religiosa mais ampla de nós mesmos como criaturas da natureza, inseridos em ciclos de vida e dependentes de ecossistemas. As religiões, portanto, precisam ser reexaminadas à luz da atual crise ambiental. [9]

A verdade é que a tradição judaica está muito bem equipada pra tratar desses assuntos. Eu quero convidar vocês a acompanharem nos seus sidurim a partir da página 16. Eu vou ler a tradução interpretativa do rabino Arthur Waskow para os 3 parágrafos do Sh’má, que eu considero uma excelente apresentação dos temas em termos relevantes para a nossa realidade:

Se você ouvir, realmente escutar o “Eu”, aquele “Eu” que fala por todo o Universo, esse “Eu” que fala do fundo de cada um de nós como o nosso ser mais pleno, mais completo.

Se você ouvir, realmente escutar, o que “Eu” ensino sobre as vínculos que te conectam com a Totalidade de toda a vida - para amar a Respiração da Vida e trabalhar pelo Poder Criativo do mundo com todo o teu coração e a cada respiração —  

então as chuvas cairão como deveriam, 

os rios vão correr, 

os céus vão sorrir 

e a boa terra te alimentará com abundância como os grãos, com alegria como o vinho, com suavidade como o azeite.

Mas se você dividir o mundo em partes e escolher um ou alguns para adorar — como deuses de riqueza e de poder, de ganância, da ambição, do vício em fazer e produzir sem interrupção para ser ou para praticar o Shabat, então a harmonia que você quebrou vai, com seus estilhaços, destruir a tua harmonia —

a chuva não vai cair [ou será ácida], 

os rios não correrão [ou irão transbordar porque você não deixou solo que a chuva possa encharcar], 

e os próprios céus se tornarão teus inimigos [a camada de ozônio deixará de te proteger, o dióxido de carbono que você despejar no ar queimará teu planeta], e você perecerá da boa terra que o Sopro da Vida exala por você.

Então, deixe essas verdades se estabelecerem no teu coração, Respire-as a cada sopro, encha cada ação das tuas mãos com elas e guie os teus olhos para enxergar profundamente ao observar a luz delas.

Ensine-as às crianças que viverão ou morrerão em um planeta que você transformou em ruínas ou que fez florescer. Compartilhe-as uns com os outros em suas casas, ao escolher como comer e como se aquecer; Compartilhe-as em suas estradas quando decidir como viajar e quais combustíveis usar;

Compartilhe-as conforme você cruzar cada limiar de vez em quando, de um lugar para outro.

Então, os teus dias e os dias dos teus filhos serão maduros e completos e muitos,

O que as árvores expirarem, você inspirará; o que você expirar, as árvores vão inspirar;

Como o Sopro da Vida jurou para aqueles que vieram antes de você, assim será também para você e para aqueles que te seguirem, a Terra será tão harmoniosa quanto o céu.

Aquele que é ilimitado disse a Moshé: Fale com Filhos de Israel. Diga-lhes para fazerem tsitsit nas pontas das suas roupas, ao longo de suas gerações. Peça-lhes que coloquem no canto tsitsit um fio azul roial. Este é o seu tsitsit. Olhe para isso e lembre-se de todas as mitsvot de ה׳. E cumpra-as, para que não vá atrás dos desejos do seu coração ou do que chamar a sua atenção, para que se lembre de cumprir todas as minhas mitsvot e ser santo para o seu Deus.

Se escutarmos, realmente escutarmos, o que a nossa tradição está nos dizendo — ela está afirmando que as nossas ações importam e têm impacto e é nossa responsabilidade cuidar pelo impacto das nossas ações. Quem assistiu a conversa ontem sobre Kohelet com os três rabinos da CIP e a rabina Nelly Altenburger [10] viu a relação que a rabina Nelly estabeleceu entre a destruição do Templo em Tishá b’Av e a construção da Sucá nesta época do ano. Com o Templo e sua estabilidade permanente, foram embora nossas certezas, nossa crença em um mundo no qual os sacrifícios seriam suficientes para sustentar nossa relação com o mundo. Uma sucá, com toda a sua fragilidade, é a resposta humana a um mundo que percebemos como vulnerável e em constante transformação. 

Eu ainda me lembro de quando levávamos de volta as garrafas de refrigerante de vidro pro supermercado e quando esta prática teve fim pela introdução das embalagens PET. Contrariando as palavras do Sh’má, nos deixamos sermos seduzidos pelos nossos olhos e principalmente pela conveniência. 

Pela conveniência de não ter que lavar, 

pela conveniência de não ter que guardar, 

pela conveniência de não ter que devolver,

pela conveniência de podermos agir sem considerarmos as implicações dos nossos atos para o futuro do planeta que deixaremos para nossos filhos.

Quem sabe, na sequência deste Hoshaná Rabá de 5781, escutemos nossas próprias súplicas, escutemos nossas próprias rezas, escutemos o que diz o Sh’má, e deixemos de idolatrar a conveniência.

Sucot chegou ao fim, o Livro da Vida, pelo que dizem por aí, está fechado. Mas os portões da tshuvá estão escancarados nos esperando. O mundo está gritando que espera nosso retorno e é só por teimosia que ainda não lhe demos ouvido.

Shabat Shalom e Chag Sameach

[1] https://g1.globo.com/educacao/noticia/fuvest-2018-candidato-chega-atrasado-perde-prova-e-culpa-problema-no-transporte-publico.ghtml

[2] Mishná Rosh haShaná 1:2

[3] Mishná Sucá 5:1

[4]  Isaías 12:3

[5]  https://g1.globo.com/sp/sao-paulo/noticia/2020/10/02/sao-paulo-tem-novo-recorde-de-calor-em-2020-e-segunda-marca-mais-quente-da-historia-da-cidade.ghtml

https://agora.folha.uol.com.br/sao-paulo/2020/10/estado-de-sao-paulo-registra-maior-temperatura-da-historia.shtml

[6]  https://gazetaweb.globo.com/portal/noticia/2020/10/area-devastada-no-pantanal-e-maior-que-o-estado-de-alagoas-diz-inpe_116733.php

[7]  https://edition.cnn.com/2020/08/28/weather/rapid-fire-disasters-in-coronavirus-pandemic-weir-wxc/index.html

[8] https://g1.globo.com/economia/agronegocios/noticia/2020/08/21/argentina-monitora-10-nuvens-de-gafanhotos-risco-de-entrada-no-brasil-e-baixo.ghtml

[9] https://fore.yale.edu/Publications/Books/Religions-World-and-Ecology-Book-Series/Challenge-Environmental-Crisis

[10] https://youtu.be/wIY-BWFRMWk