Dvar Torah: Finding Living Waters in Old Wells

In this week’s Torah portion, Toldot, we find Yitzchak in a peculiar position. He is a patriarch in transition, caught between the towering legacy of his father, Avraham, and the future turbulence of his sons, Yaakov and Esav. In the middle of this family drama, the Torah pauses to tell us a story about infrastructure.

We read that after Avraham died, the Philistines stopped up the wells that Avraham’s servants had dug. They filled them with dust. When Yitzchak returns to the region, he faces a choice. He could walk away from those blocked sources of life. He could try to dig entirely new wells in random places, rejecting the past. Instead, the text tells us:

“Yitzchak dug anew the wells of water which had been dug in the days of Avraham his father... and he called them by the same names that his father had called them.” [1]

This act of re-digging is a powerful metaphor for Progressive Judaism. We do not simply live off the water of the past, often, we find the ancient wells stopped up. They are filled with the dust of history, of irrelevance, sometimes of ethical problems that make the water inaccessible or undrinkable to us. Yet we do not abandon the tradition entirely to dig in foreign soil. We clear away the debris. We dig down through the hard earth to find the mayim chayim, the living water, that still flows beneath.

Tonight, I want to talk about a well that we, as a community, are currently re-digging: our mikveh, Mikvah Libi Eir, here at Bet David.

For many in our community, the word mikveh does not conjure images of spiritual refreshment. It conjures images of dust. It brings up associations of an intrusive, obsessive, and often sexist policing of women’s bodies. For many of us, the mikveh is a well that was stopped up a long time ago, and we have been quite content to walk on by.

We must acknowledge that discomfort. We cannot re-dig the well if we do not admit that there is dust in it.

The classical halachic literature about mikveh focuses almost entirely on laws for married women: counting days, avoiding touch, immersing in order to resume sexual relations. [2] There are spiritual readings there too, but the frame is clear: this is about policing sexuality, and it sits inside a male-defined system where women are often literally unnamed.

For centuries, the mikveh was almost exclusively associated with niddah, the laws surrounding menstruation. The book of Leviticus details a system of tumah (impurity) and taharah (purity). In the original biblical mindset, these were not moral judgments. You were not “bad” or “sinful” if you were impure; you were simply in a temporary state, usually involving contact with the mysteries of life and death, which prevented you from entering the Holy Temple. [3]

History, however, did not stand still. The Temple was destroyed. Most purity laws fell away, we no longer immerse after touching a lizard or attending a funeral. But the laws regarding women remained. And, as the feminist theologian Rachel Adler powerfully articulated, the system became distorted.

In her early career, in the 1970s, Adler wrote a famous essay defending the mikveh. She argued poetically that the cycle of immersion was a universal human experience of death and rebirth, a way to touch the divine rhythm. [4] But twenty years later, in a brave act of theological honesty, she wrote a retraction titled In Your Blood, Live. She looked at the reality of how mikveh was actually lived in the Orthodox world and realised her earlier theology was a “theology of lies”. [5]

She realised that in the lived reality of Jewish history, the laws of niddah were not a spiritual cycle shared by all. They became a system where women were the class of people designated as “impure”, while men remained “pure”. The mikveh became a place where women were inspected, where their natural cycles were treated with suspicion, and where the primary goal was to render a woman “kosher” for her husband’s sexual access. [6] You also have halachic treatments that, even when they try to be pastoral, still talk about menstruation with the language of danger, confusion, and suspicion, piling stringency upon stringency out of fear and ignorance about women’s bodies. [7]

This is the dust that the Philistines, or perhaps history itself, has thrown into the well. It is the dust of exclusion, the dust of treating a woman as an object rather than a subject, the dust of associating the female body with defilement. It is no wonder that for generations of liberal Jews, the mikveh was rejected as a relic of a patriarchal past.

But here is the challenge of Yitzchak: if we just walk away, we leave a powerful tool buried in the dirt. If we reject the mikveh entirely, we lose one of the few tactile, full-body rituals our tradition possesses. We lose the feeling of being held by the water, suspended in the womb of the world.

As Progressive Jews, we must avoid two extremes. On one hand, we must avoid the “fetishism of tradition”, the idea that we must do things exactly as they were done in 19th-century Europe for them to be “authentic”. That preserves the dust along with the water. On the other hand, we must avoid the “absolute rejection of tradition”, the idea that because a ritual has a difficult history it is irredeemable. Progressive Judaism’s path is not simply to stand in the middle between these options. Our task is to seek in the Jewish tradition those elements that align with our values, recognise the age in which we live, and add meaning and texture to our lives.

So, how do we re-dig this well? How do we find the mayim chayim, the living waters?

First, we shift our language and our theology. The old language of purity and impurity is broken. To the modern ear, “impure” sounds like “dirty”. Rabbi Miriam Berkowitz teaches that in a world without a Temple, we are all technically “impure” (tameh met), and that is fine. It has no practical consequence. [8]

Instead of purity, let us speak of kedushah, holiness. When we frame the mikveh this way, it ceases to be about “cleaning up” a woman. It becomes a moment to pause and sanctify the body. It becomes a way to say that our physical selves, our aging, changing, miraculous, sometimes broken bodies, are vessels for the Divine image.

Second, we democratise the ritual. In the traditional model, the mikveh is almost exclusively for women observing niddah and for converts. In the Progressive vision, the well is open to everyone. The water does not discriminate.

Third, and perhaps most importantly, we expand the purpose. If we go back to Torah, the word mikveh appears already in the first chapter of Bereishit: “God called the gathering of the waters, mikveh ha-mayim, ‘seas’.” Water is not yet about purity or impurity. It is the raw material of life. One beautiful Progressive Israeli collection on mikveh reminds us that water appears in the story even before plants and animals, as the condition that makes life on earth possible. [9] Later, midrash and poetry connect water to Miriam’s well in the wilderness, to the tears and hopes of our ancestors at the be’er, to the rains that are a sign of blessing in Eretz Yisrael. [10] Water is promise, not punishment.

We must reclaim that promise, and the mikveh as a space where we can recognise that life changes all the time. We move from checking for spots of blood to checking the state of our souls. We move from a ritual of obligation to a ritual of transition. [11] This shift has been embodied over the last twenty years by Mayyim Hayyim, a community mikveh in the Boston area founded by Anita Diamant, which has transformed the way mikvaot are understood in the liberal Jewish world.

Think about the transitions in your own life. We are good at marking the beginning of things, birth, marriage, B’nai Mitzvah. We are less good at marking the middle, the end, or the healing.

Imagine a mikveh for celebration. A person marks a 50th birthday, a first year of sobriety, a new relationship, or a long-awaited retirement. They immerse to mark the passage of time, to thank God for Shehecheyanu, for keeping them alive to this season.

Imagine a mikveh for healing. A woman has just completed chemotherapy. Her body has been a battlefield for months, poked by needles, scanned by machines, filled with toxic medicines to save her life. She feels alienated from her own skin. She comes to Mikvah Libi Eir not because she is “dirty”, but to reclaim her body. She immerses to wash away the smell of the hospital, to weep in the safety of the water, and to rise up feeling whole again. [12]

Imagine a mikveh for closure. We know how to break a glass to start a marriage. How do we mark a divorce, or the end of a long relationship, or the decision to step away from a job that shaped our identity? Immersion can be a physical enactment of letting go. As the water touches every part of the body, it symbolises the washing away of anger, grief, and a past chapter, allowing the individual to emerge ready for what comes next. [13]

Imagine a mikveh for identity. A person marking a gender transition uses this ancient Jewish ritual of transformation to sanctify a new name and identity, saying to the community: “This is who I am, and this body is holy.”

This is what it means to re-dig the well of Yitzchak. We use the same physical structure, the gathering of living waters that must be natural, untouched by human hands in its collection, connecting us to the rain and the earth. [14] But we allow the water to flow for us. We reject the idea that the mikveh is a place of judgment. We reject the idea that it is a place where women are policed. We reclaim it as a place of mayim chayim, of living waters for living people.

This is the opportunity that sits before us at Bet David with Mikvah Libi Eir. We have dug this well. Now we must have the courage to use it.

I invite you, men and women, young and old, to rethink what this space can mean for you. Regardless of your level of observance, you can feel the power of water. You just have to be human. You just have to have a body that carries the stress, the joy, and the dust of living in this world.

Sometimes, we need to wash that dust off. Sometimes, we need to be held by something larger than ourselves. Sometimes, we need to hold our breath, go under, and emerge feeling like we can breathe again.

Yitzchak re-dug the wells of his father, but he drank from them in his own time. Let us do the same. Let us not leave the well stopped up. Let us clear the earth, and may you find that the water deep down is sweet, cool, and very much alive.

Shabbat Shalom.

[1] Genesis 26:18.
[2] Barbara Kadden, Teaching Mitzvot: Concepts, Values and Activities (A.R.E. Press, 2003), Chapter 15, “Immersing in a Ritual Bath”, pp. 89–90.
[3] Barbara Kadden, Teaching Mitzvot, Chapter 15, “Immersing in a Ritual Bath”, p. 89.
[4] Rachel Adler, “Tum'ah and Taharah: Ends and Beginnings”, Response: A Contemporary Jewish Review (Summer 1973).
[5] Rachel Adler, “In Your Blood, Live: Re-Visions of a Theology of Purity”, Tikkun 8, no. 1 (1993), p. 205.
[6] Adler, “In Your Blood, Live”, p. 199.
[7] Rabbi Miriam Berkowitz, “Reshaping the Laws of Family Purity for the Modern World”, teshuva for the CJLS (2006), p. 2.
[8] Berkowitz, op. cit., p. 5.
[9] Parashat HaMayim: Immersion in Water as an Opportunity for Renewal and Spiritual Growth (IMPJ, 2011), p. 11.
[10] Parashat HaMayim, p. 13.
[11] This approach aligns with the philosophy of Mayyim Hayyim around using mikveh to mark life transitions, as reflected in their published ceremony resources. Check www.mayyimhayyim.org
[12] Susan Grossman, “Mikveh and the Sanctity of Being Created Human”, teshuva for the CJLS (2006), p. 70.
[13] Parashat HaMayim, p. 72.
[14] Kadden, Teaching Mitzvot, p. 89.

Dvar Torah: Work in Progress! Why Our Seder Plate Was Never Meant to Be Frozen in Time

Yesterday we held our Junior Seder for families with children and it was great — tell the families with young children you know, so they can take advantage of it, next year! That said, when, right at the beginning of the Seder, I began presenting elements that have been added to Seder plates in the past 50 or 60 years, the parents looked at me as if I were speaking gibberish.

New elements? On the Seder plate?! Their eyes seemed to say. “This is a tradition our ancestors have practised without any change since we left Egypt!”

Well… not quite. The Seder is a work in progress, and many of its most recognisable elements were added slowly over the centuries. Until the destruction of the Temple in the year 70 CE, Pesach was significantly different, centred around animal sacrifices — specifically the sacrifice of a perfect yearling lamb, reminiscent of the first celebration of Passover, still in Egypt.

After the destruction, rabbinic sages had to forge new practices. The Seder that developed was partly inspired by the Greco-Roman symposium, a social and intellectual gathering centred on wine, conversation, and a festive meal. The symposium involved reclining on couches, asking and answering questions, drinking multiple cups of wine, and engaging in storytelling.

As the Seder evolved, this influence became clearly visible in rabbinic texts, where it takes on many features of a symposium. The table ritual of the Seder, first described in the late 2nd or early 3rd centuries in the Mishnah and the Tosefta, echoed the etiquette and table fellowship of the Greco-Roman symposium.

Not surprisingly, some of the earliest elements of the Seder recorded in rabbinic documents were the four cups of wine. While not explicitly termed "reclining," the Mishnah reflects the influence of the symposium through its emphasis on reclining on couches. The practice of asking questions was also present; the Mishnah describes the parent initiating discussion with four observations — similar but not identical to the later Four Questions (Ma Nishtanah). The Mishnah also outlines the principle that the Passover story should begin with disgrace and end with praise. Furthermore, several ritual foods are mentioned in the Mishnah and in the Tosefta: maror, matzah, karpas, and bitter lettuce dipped in charoset, according to the Tosefta.

The Talmud (compiled in the fifth and sixth centuries) expanded upon these ideas, engaging in scholarly debate over various aspects of the Passover ceremony—such as the number of wine cups and the appropriate blessings. While these discussions elaborated earlier concepts, the first known Haggadah in a more complete written form is part of the Seder of Rav Amram Gaon of Babylonia, compiled around the year 860 CE. This book, which included the prayers for the entire year, marked a major step in codifying the Passover liturgy.

The first stand-alone Haggadah appeared almost five centuries later, around 1320, and originated in Spain. It was still handwritten. The first printed Haggadah followed in 1486, also in Spain. [1]

Some of the songs in the Seder are also later additions. The earliest full text we have for Dayenu comes from Seder Rav Amram in the 9th century. However, Echad Mi Yodea first appears in Ashkenazic Haggadot of the 16th century and in non-Ashkenazic Haggadot only in the 19th century. [2] Chad Gadya is also from the 16th century. One might assume the traditional melody for Ma Nishtanah is ancient, given its widespread use across Jewish communities. I was surprised to learn that Ephraim Abileah, a Russian composer and son of a chazan, wrote it only in 1936. [3]

The 20th century witnessed a significant diversification of Haggadot, as various Jewish movements sought texts that resonated with their contemporary realities. The Reform movement created Haggadot reflecting modern sensibilities and American identity. Kibbutzim in Israel developed secular Haggadot emphasising nature, communal values, and national independence. The Jewish labour movement in America crafted Haggadot with socialist and progressive themes. Even within more traditional frameworks, Haggadot began to include reflections on the Shoah and the establishment of the State of Israel—connecting the Passover narrative to pivotal events of the time. This period saw an increase in the dynamism of the Haggadah text, continually adapted to express the evolving ideologies and historical experiences of Jewish communities around the world.

So… despite what some may have learned in school, the Haggadah is not a closed document, and the Seder is not a finished ritual. One of the guiding principles of the Seder is:

בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם,

שֶׁנֶּאֱמַר וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר, בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרַיִם

“In every generation, a person should see themselves as if they had personally left Egypt, as it is written: ‘And you shall tell your child on that day, saying: This is what ה׳ did for me when I came out of Egypt.’” [4]

The only way to achieve this is to bring our own lives into the ritual—to speak about our personal struggles, the ongoing fight for freedom in our times, the need to act for the downtrodden in our streets. We must speak about the persecutions we’ve endured—the Pharaohs under whom we have suffered—and also about the moments when we acted like Pharaohs. To examine what imprisons us—individually and as a community—and how we might break free.

Like Rosh Hashanah and Yom Kippur — set at a healthy distance of half a year from Pesach — this is an opportunity for personal growth, not merely an obligation to repeat ritual that may feel rote or disconnected. If your family’s Seder currently lacks meaning for you, I’d love to talk with you after the service. I’d be glad to offer ideas to help renew your tradition.

The story of Pesach is the foundational narrative of the Jewish people, and its annual celebration invites us to revisit what it means to be Jewish in today’s world.

Will you accept that invitation?

Shabbat Shalom.

[1] Vanessa Ochs, The Passover Haggadah (Lives of Great Religious Books)
[2] https://en.wikipedia.org/wiki/Echad_Mi_Yodea
[3] https://en.wikipedia.org/wiki/Ephraim_Abileah
[4] Mishnah Pesachim 10:5

Balancing Structure and Spirit: The Dance of Keva and Kavanah

This week, I taught a class on t’filah, Jewish prayer, in which the students and I discussed the balance between keva, the fixed part of the liturgy—both in terms of the moments we are required to pray and the words we use—and kavanah, the spontaneity that leads us to seek connection with the Divine at different moments of the day, not necessarily using the prescribed words.

Throughout the centuries, Jewish tradition has sought to achieve a balance between these two concepts. On one hand, no one has ever believed that a spiritual connection can occur when words are recited mechanically, without presence in the moment. Indeed, very early sources already expressed the opinion that a prayer said without kavanah—without intent and concentration—is not considered valid. At the same time, several authors recognise that achieving genuine spiritual connection requires effort and that, just like with any other acquired skill, frequent practice—even when one does not feel “in the mood”—eventually makes the connection possible.

Rabbi Abraham Joshua Heschel, one of the most influential theologians of the 20th century, wrote:

“There is a specific difficulty of Jewish prayer. There are laws: how to pray, when to pray, what to pray. There are fixed times, fixed ways, fixed text. On the other hand, prayer is worship of the heart, the outpouring of the soul, a matter of devotion. Thus, Jewish prayer is guided by two opposite principles: order and outburst, regularity and spontaneity, uniformity and individuality, law and freedom. These principles are the two poles about which Jewish prayer revolves. Since each of the two moves in the opposite direction, equilibrium can be maintained only if both are of equal force.” [1]

This week’s parashah, Vayakhel, introduces the search for this equilibrium between opposing principles. It continues the instructions for the construction of the Mishkan, the portable sanctuary the Israelites carried in the desert—the physical expression of what the prescribed liturgy, keva, meant in those times. At the same time, it details the incessant flow of donations towards the Mishkan’s construction, a desire to deeply connect with the Divine and with this communal effort—kavanah! Furthermore, the text tells us how Bezalel, the artisan leading the construction, was endowed by God with knowledge in every kind of craft (which could be seen as an expression of keva) but was also inspired to create all sorts of designs—an act of inspiration and creativity, which I see as forms of kavanah.

Quite often, when we think about Jewish religious observance—including but not limited to t’filah—we focus on the rules and laws that govern every aspect of our practices. And they are important! But it is equally essential to leave space for spontaneity, for the expression that comes from our innermost selves as we seek to connect with the Divine, with tradition, and with one another.

We have been striving to do just that at Bet David—incorporating new melodies, drawing from the beautiful poems in Mishkan T’filah, introducing new ones, and creating opportunities for members of the community to add their creative voices to the service. And we want to do even more!

Let’s learn about Jewish traditions and all their rules—and infuse them with our Jewish creativity, building together our shared Jewish path!

Shabbat Shalom,

[1] Abraham Joshua Heschel, “The Spirit of Jewish Prayer” in Moral Grandeur and Spiritual Audacity, p. 111

 

Um Exemplo de Vidui Positivo, inspirado nas lições de Rav Kook:

(Leia este artigo antes, para um pouco de contexto para o Vidui positivo)

Amamos, 

Brincamos, 

Cuidamos, 

Demos de nós mesmos, 

Esperamos com paciência, 

Fizemos o nosso dever, 

Ganhamos sem zombar, 

Honramos o  próximo, 

Influenciamos para o bem, 

Jogamos fora só o que não tinha mais uso, 

Limitamos nosso consumo,  

Melhoramos em tudo que conseguimos, 

Negociamos em boa fé, 

Observamos com cuidado antes de fazer, 

Protestamos conta injustiças,  

Quisemos o bem para o mundo, 

Reconhecemos os bons atos dos outros, 

Solicitamos ajuda quando precisamos, 

Tentamos com  afinco, 

Usamos nossos talentos só para o bem, 

Vislumbramos um futuro melhor, 

Xeretamos com respeito pela privacidade dos outros, 

Zangamo-nos sem perder o controle. 

Iom Kipur: uma oportunidade criativa para encontrarmos nosso passado e redefinirmos nosso futuro

Um novo olhar para Iom Kipur como oportunidade criativa

Os valores, narrativas e tradições de Rosh haShaná e de Iom Kipur estão profundamente relacionados ao conceito de t'shuvá, o processo de revisão das nossas condutas e de seus impactos que é sintetizado na palavra “retorno”. As Grandes Festas judaicas são uma oportunidade de reavaliação de onde estamos em relação à pessoa que gostaríamos de ser e de adoção de ações corretivas que retornem nossa rota de vida aonde gostaríamos que ela estivesse.

Talvez o momento da liturgia em que esse esforço se torna mais evidente é no Vidui, o momento da reza no qual confessamos nossas transgressões de forma pública e privada. As rubricas mais emblemáticas do Vidui são aquelas que elencam nossas transgressões em ordem alfabética, o “Ashamnu” e o “Al Chêt”, que parecem estar dizendo “de A a Z, nós erramos de todas as formas possíveis”. No contexto dessas rezas, t'shuvá quer dizer olhar para o passado com a coragem necessária para identificar nossos erros e assumir nossa responsabilidade por eles.

Recentemente, no entanto, entrei em contato com uma visão sobre t'shuvá que a coloca diretamente em diálogo com a criatividade. Interpretando uma lição do rabino do Gueto de Varsóvia, no qual ele dizia que a t'shuvá é também um processo de criação, o rabino Jan R. Uhrbach escreveu: 

T'shuvá é um tipo de criatividade. Como ato criativo, não é um simples retorno. T'shuvá é um retorno para frente, um retorno a algo que nunca existiu, um retorno a uma nova criação. Voltamos a quem sempre fomos e deveríamos ser, mas ainda não nos tornamos. Voltamos ao crescimento e à possibilidade que estavam adormecidos dentro de nós e ainda não floresceram, assim como uma escultura se esconde dentro de um bloco bruto de pedra. Esse é o sentido em que a t'shuvá é um ato criativo. É por isso que o processo de t'shuvá, por mais doloroso e até humilhante que seja, é de fato muito alegre e esperançoso. É um processo criativo no qual imitamos Deus e nos tornamos parceiros do Divino na obra da Criação. E o que estamos criando? Nós mesmos. [1]

Essa perspectiva, que busca identificar o que podemos nos tornar no futuro, complementa aquela que enxerga na t'shuvá um processo de análise de como fomos no passado. Assim, paradoxalmente, passado e futuro, se unem para voltarmos a ser quem ainda não fomos. Não olhamos apenas para o que deu errado no passado; nos permitimos sonhar e vislumbrar possibilidades que podemos atingir no futuro. O rabino Art Green, construindo sobre uma tradição rabínica que associa Iom Kipur com a data em que Moshé desceu do Monte Sinai carregando o segundo jogo de Tábuas do Pacto, interpreta Iom Kipur como a nossa oportunidade anual de definir os termos do nosso relacionamento com Deus: 

[Iom Kipur] é a época em que cada um de nós renegocia nossa aliança com Deus. Esculpimos nossas segundas tábuas, transformando a infinita demanda divina em uma com a qual estejamos preparados para viver. Este é o momento em que decidimos o que manteremos da tradição e o que deixaremos de lado por um tempo (sim, todos nós, mesmo os mais devotos, tomamos essas decisões), quais os principais presentes de caridade que daremos e quais adiaremos, que mitsvot faremos no reino humano e a quem estamos prontos para perdoar entre aqueles que nos fizeram mal. Não é só Deus quem toma as principais decisões nesta estação do ano. Deus pode decidir se viveremos, mas temos que decidir como viveremos a vida que nos é dada.

Os Iamim Noraim pareciam, inicialmente, pedir a admissão de nossa impotência. Ao enfrentarmos a mortalidade e a fragilidade humana, todas as nossas ilusões de poder e controle se afastam de nós. Mas aqui vemos um Iom Kipur que é sobre o poder humano, nosso poder de nos refazer renovando nossas vidas e nossa aliança com o Eterno. [2]

Na tradição, Iom Kipur é apontado como um dos dois dias mais felizes do ano [3]: o que poderia trazer mais felicidade do que a oportunidade de imaginar possibilidades futuras e caminhos para torná-las realidade?!

E na prática, o que podemos fazer?

Este processo de t'shuvá reconsiderada, abre a possibilidade de apontarmos também para os acertos do passado, da mesma forma que fazemos para os equívocos. Assim, as últimas décadas têm visto o florescer de listas lidas em Iom Kipur como parte do Vidui, que enumeram o que fizemos de melhor no ano que se encerrou, também em ordem alfabética, como se dissessem “de A a Z, nos esforçamos de todas as formas possíveis e muitas vezes acertamos no que empreendemos.” Essas listas, baseadas em um ensinamento do Rav Avraham Itschac Kook de que “assim como há um grande benefício na correção da alma na confissão das transgressões, também há um grande benefício que (…) [aconteça] o reconhecimento das boas ações que fizemos”, apresentam um ponto de partida para que cada um de nós possa preparar sua própria relação de acertos, mesmo que não chegue a todas as letras do alfabeto. Uma dessas sugestões encontra-se aqui.

Que seja um jejum tranquilo, que este seja um momento de transformação pessoal e de encontro com quem sempre soubemos que podemos ser.

[1] Dov Peretz Elkins, Rosh Hashanah Readings: Inspiration, Information and Contemplation, Jewish Lights Publishing: Vermont, 2006, pg. 5-6. [2] Art Green, “Prefácio: Nossos Dias de Espanto – Alguns Pensamentos sobre a Época”, in S. Y. Agnon, Days of Awe: A Treasury of Jewish Wisdom for Reflection, Repentance, and the Renewal on the High Holy Days, Schoken Books: New York, 1995. pgs. xiii-xviii [3] Mishná Taanit 4:8

Dvar Torá: Justiça e democracia em Israel (CIP)

Na semana passada, eu estava dando uma aula sobre as novas tradições de Pessach, que é uma dos feriados judaicos mais antigos, dos que ainda são muito celebrados entre as famílias e nos quais, nas últimas décadas, nós encontramos mais inovação. Eu coleciono hagadot com propostas inovadoras e eu trouxe algumas pra mostrar para os alunos: uma hagadá surpreendentemente interessante e profunda que usa como pano de fundo Harry Potter e sua turma, uma hagadá como uma teologia linda escrita pelo poetisa Marcia Falk, algumas hagadot de sedarim de mulheres, uma hagadá que busca o diálogo inter-geracional, uma escrita por e para mulheres vítimas de violência doméstica, uma que conversa com os temas do movimento sindical, com questões dos refugiados contemporâneos. Uma hagadá linda e difícil, escrita por sobreviventes da Shoá para seu primeiro seder de Pessach depois de libertados dos campos de extermínio, ainda em um campo para refugiados em Munique. Lemos juntos um texto escrito por Arthur Waskow, um rabino vinculado ao movimento Renewal que escreveu sobre sua experiência comemorando Pessach apenas alguns dias depois do assassinato de Martin Luther King, enquanto o caos imperava nas ruas de Washington, onde ele vivia — toque de recolher, tanques nas ruas e centenas de manifestantes negros presos. No ônibus, Waskow ia planejando os detalhes do sêder, o momento do calendário judaico em que mais nos identificamos com os oprimidos. De repente, ele começou a cantarolar no ônibus: “Este é o exército do faraó e estou voltando para casa para fazer o sêder”. Naquele momento, ele tomou uma decisão importante na sua vida: “De novo, não! Nunca mais uma bolha no tempo. Nunca mais, nunca mais, uma recitação ritual antes da vida real, da refeição real, da conversa real.” [1]

Esse é o dilema da vida religiosa — quando permitir que a recitação ritual tome o lugar da vida real, da conversa real e quando não. Muitas vezes, quando eu conduzo o serviço de Shacharit, eu digo que há toda uma sessão introdutória, chamada Psukei deZimrá, dedicada a permitir que esqueçamos dos problemas que nos acompanharam até aquele momento, de tal forma que possamos verdadeiramente nos dedicarmos à nossa vida interior. Uma vida espiritual equilibrada é uma necessidade de quem quer poder transformar objetivamente nossa realidade social: precisamos de força interna para lidarmos com as questões de todo dia e se não dedicarmos tempo a construí-la, também não temos como agir no mundo. E, ao mesmo tempo, temos que reconhecer que há situações frente às quais focar exclusivamente na nossa realidade interior pode configurar uma heresia.

Algumas semanas atrás, em Shabat Shirá, quando lemos sobre a saída dos hebreus de Mitsrayim, o texto nos contava que quando o povo reclamava com Moshé por uma intervenção Divina, quando os soldados do Faraó os perseguiam de um lado e o Mar, ainda fechado, estava do outro, a resposta de Deus foi 

 מַה־תִּצְעַק אֵלָי?! דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!! 

Por que você grita comigo?! 

Fale com os israelitas e que eles sigam em frente!! [2]

Há momentos em que, mais que reza, precisamos de ação ou pelo menos de solidariedade com quem age.

A sociedade israelense está em ebulição, como estava Washington naquele abril de 1968 seguindo o assassinato de Martin Luther King Jr. Há semanas que centenas de milhares de manifestantes têm saído às ruas de todo o país em protestos contra uma mudança tão radical no seus sistema judicial que os analistas dizem que comprometeria o caráter democrático do Estado de Israel. Uma explicação bastante superficial é que há dois pontos principais no projeto que tem avançado em velocidade recorde na Knesset: um ponto garante que a coalisão do governo indique a maioria dos membros da Suprema Corte. Outro ponto estabelece que a Knesset passe a poder derrubar decisões da Suprema Corte pela maioria simples de seus membros. Lembrem-se que uma das funções de cortes constitucionais, como é a Suprema Corte de Israel, é defender os direitos das minorias contra leis que infrinjam suas garantias legais. Da forma como a reforma judicial está proposta, direitos estabelecidos poderiam ser revogados com a anuência da coalisão da vez.

No mundo todo, comunidades judaicas têm se mobilizado, buscando reverter a proposta encaminhada ou desacelerar seu processo de aprovação, possibilitando que, através do diálogo entre os grupos políticos, uma proposta de consenso social possa ser formulada. Rabinos de todos os movimentos tem se manifestado pedindo ao governo de Israel que reconsidere sua proposta. A JFNA, a entidade guarda-chuva das Federações Judaicas nos Estados Unidos, emitiu uma carta aberta endereçada tanto ao primeiro ministro Biniamin Netaniahu quanto ao líder da Oposição, Yair Lapid, apontando para o impacto que uma mudança deste tipo teria na relação entre Israel e a comunidade judaica norte-americana [3]. Eles pediam, sem sucesso, que fosse adotada, no lugar do projeto encaminhado pelo governo, a proposta de  Itschak Herzog, o presidente de Israel [4].

Segmentos da comunidade judaica brasileira também têm se mobilizado em solidariedade aos manifestantes que pedem a proteção ao caráter democrática de Israel. Em uma carta endereçada ao governo israelense e assinada inicialmente por um grupo de entidades judaicas, incluindo a CIP [5], reafirmamos nosso Sionismo e compromisso com Israel como um Estado Judaico e Democrático e, reconhecemos o impacto que acontecimentos em Israel projetam sobre nós. Ao final do documento, “manifestamos nosso apoio e solidariedade aos israelenses que lutam pela manutenção da democracia, e conclamamos a população judaica brasileira para que faça o mesmo, repudiando qualquer ameaça ao Estado Democrático de Direito no país.”

Nesta semana começamos Vaicrá, o terceiro livro da Torá. Nesta primeira parashá, o texto trata de diversos tipos de sacrifícios, incluindo a “chatat” e o “asham”, ofertas para casos em que as pessoas deixavam de cumprir as instruções da Torá por negligência, descuido ou má fé [6]. Uma parte importante dessas regras dizia respeito à preservação da integridade do sistema judicial, garantindo que não houvessem testemunhos falsos nem omissão em testemunhos que poderiam inocentar um suspeito. 

A decisão sobre sua estrutura judicial pertence apenas aos israelenses, mas suas implicações claramente nos afetam também. Se informe sobre o processo em curso, procure formar a sua própria opinião e, se achar apropriado, se manifeste e ajude a defender a Democracia israelense!

Shabat Shalom!

 

[1] https://religiondispatches.org/take-history-into-your-own-hands-why-i-wrote-the-freedom-seder-and-why-its-still-necessary/

[2] Ex. 14:15

[3] https://cdn.fedweb.org/fed-42/2/Open%2520Letter%2520to%2520the%2520Government%2520of%2520Israel%2520from%2520Jewish%2520Federations_English.pdf?v=1676947860

[4] https://www.lemonde.fr/en/international/article/2023/03/16/israel-proposed-compromise-on-judicial-reform-promptly-rejected-by-netanyahu_6019533_4.html

[5] https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLScuzcaldesWCgc-cP6qj-Je8hFP1EyF-ALJivgOUWuo3WzVuQ/viewform

[6] Lev. 4:27-5:26

Dvar Torá: Criatividade sem narcisismo; tradição sem imobilismo (CIP)

Sabe quando você é criança e faz o desenho clássico: uma casa com chaminé, uma árvore do lado de fora, uma cerca baixa, alguns adultos e algumas crianças. Quando você fazia desenhos assim, tinha uma casa específica em mente? Não era exatamente nessa época, mas em algum momento da minha vida eu passei a ter uma casa dos meus sonhos, que existe na realidade. Ela fica na Philadelphia e foi desenhada por Frank Lloyd Wright, um dos maiores arquitetos dos Estados Unidos. Sua obra mais famosa, provavelmente, é o museu Guggenheim em Nova York, mas o projeto pelo qual eu me apaixonei tantos anos atrás se chama Fallingwater e é uma residência construída sobre uma cachoeira [1]. O projeto, de 1935, foi eleito em 1991 pelo Instituto Americano de Arquitetos como o melhor trabalho de arquitetura de todos os tempos nos EUA. Eu nunca foi visitar Fallingwater mas na primeira vez que eu fui a Chicago, eu fui visitar alguns bairros que concentram casas cujos projetos eram assinados por Wright. Nessas casas de classe média, me impressionava como o arquiteto não tinha se limitado a desenhar o projeto da casa, mas tinha também desenhado os móveis, os vitrais e vários outros detalhes que tornavam o projeto muito mais interessante e rico. Cada projeto era autenticamente único, dotado de sua própria personalidade.

Fiquei lembrando destas visitas quando li a parashá desta semana. Aqui, Deus começa a instruir Moshé sobre a construção do Mishcán — o santuário portátil que os hebreus usaram antes que o Templo fosse construído em Jerusalém, incluindo os 40 anos durante os quais eles vagaram pelo deserto.

As instruções tem seus aspectos gerais, que dão forma ao projeto e suas dimensões totais de 5m x 15m e uma infinidade de detalhes. Há instruções para os materiais que darão estrutura e aparência ao projeto, a forma de construção da menorá e onde ela deveria ser colocada no projeto, a localização do kodesh ha-kodashim, o lugar mais sagrado daquela construção, onde ficava depositada a Arca da Aliança. Tem instruções para os dois querubins que ficarão sobre a arca, um olhando para o outro e para a cortina que separa o espaço mais sagrado do resto da construção.

Alguns autores destacam que alguns elementos da construção do Mishcán continuam presentes na arquitetura de sinagogas contemporâneas, como esta sinagoga Etz Chayim da CIP. A localização da Bimá e do Arón haCódesh, por exemplo, remontam a onde ficavam o Kodesh haKodashim e a Arca da Aliança. Assim como no projeto original, temos objetos rituais e simbólicos, como a Menorá, que temos aqui na CIP.

E, por outro lado, podemos ver uma série de diferenças também. Até mesmo com relação à menorá, as instruções que recebemos na parashá desta semana usam diversas referências da árvore da amendoeira, seus copos, cálices e pétalas — muito pouco a ver com leitura moderna da menorá que temos aqui na sinagoga. 

O diálogo entre a tradição e a inovação tem sido marcas registradas da vivência judaica, incluindo no que tange à arquitetura de nossas sinagogas mas será que há uma combinação ideal entre esses elementos?

Há alguns meses o Ale Edelstein me deu um livro chamado “O Desaparecimento dos Rituais” do filósofo coreano Byung-Chul Han. Eu demorei um pouco para começar a lê-lo, mas ele tem tido um impacto grande na forma como eu penso o equilíbrio entre tradição e inovação. Han é crítico de diversas características da nossa época e contam que ele se recusa a usar smart phones e só escuta música analógica [2]. Além disso, ele critica o narcisismo da nossa presença nas mídias sociais e que transborda também para aspectos da nossa vivência do mundo concreto.

Segundo ele, a força dos rituais no passado vinha do fato de que todos seguiam o mesmo roteiro. Quando alguém queria se casar, queria  ser participante ativo de um processo que conhecia, pro ter sido participante passivo muitas vezes antes. A repetição do roteiro lhe conferia força simbólica e alimentava uma comunidade na qual estes símbolos estavam imbuídos de significado. Em nossos dias, no entanto, “repetição” tornou-se uma palavra proibida, sinônimo de coisa chata e despida de significado. Quando nos casamos, procuramos uma cerimônia que seja única, que tenha personalidade, que reflita exatamente quem nós somos. Na busca narcísica pelo significado individualizado, abrimos mão dos símbolos compartilhados. Nas palavras de Han, passamos a criar uma comunicação sem comunidade [3] — na qual os símbolos já não têm mais força simbólica ou significado.

Quem me conhece saberá que esta crítica me pegou em cheio. Quando eu me casei, e lá se vão pouco mais de 20 anos, procuramos desenhar uma cerimônias que, de fato, refletisse quem nós éramos, ainda que neste processo abríssemos mão de práticas mais tradicionais. Na minha vida judaica pessoal e no meu rabinato, eu sempre procurei desenvolver caminhos nutridos por uma visão judaica de mundo e que fossem significativos para aqueles que o percorrem, mesmo que eles não fossem propriamente tradicionais. Depois de ler “O Desaparecimento dos Rituais”, eu tenho me perguntando se esta postura não tem alimentado condutas corrosivas em que a comunidade acaba se decompondo no processo de  abrir espaço para as manifestações do ego de seus membros. Qual o espaço do comum nestas vivências?

Parece que a pandemia acelerou estes processos de desestruturação comunitária, ao permitir que a participação nos rituais aconteça com um mínimo de comprometimento ou até sem comprometimento algum: de camisola ou pijama, cozinhando, analisando um orçamento; a câmera desligada, a atenção só tangencialmente vinculada ao que está acontecendo.

E, de outro lado, eu tenho visto uma explosão de criatividade na vida judaica, incorporando a participação ativa de pessoas que, de outra forma não poderiam ter este vínculo comunitário; desenvolvendo novos rituais profundamente significativos na vida de comunidades inteiras; permitindo que segmentos historicamente oprimidos e cujas vozes e perspectivas não tinham até agora sido incluídas nas nossas bibliotecas e práticas rituais possam finalmente se sentirem ouvidas, enxergadas, apreciadas.

Frank Lloyd Wright foi um gênio da arquitetura. Suas obras transmitiam, simultaneamente, caráter e o conforto do conhecido. Diferente de outros mestres cujos projetos são famosamente inapropriados para quem vive neles, as obras de Wright parecem combinar na medida certa inovação e aconchego.

Que possamos também encontrar o equilíbrio em nossas vidas religiosas, mantendo vínculos profundos com a tradição ao mesmo tempo em que não tenhamos medo de inovar; que a experiência comunitária não seja decomposta pelas manifestações narcísicas nem que o peso do coletivo impeça que cada um escute também sua própria voz no grande coral comunitário.

Shabat Shalom!

 

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/Fallingwater

[2] https://pt.wikipedia.org/wiki/Byung-Chul_Han

[3] Byung-Chul Han, O desaparecimento dos rituais:Uma topologia do presente, (2019), p. 9

Podcast 5.8 - Episódio 26: Tradições Judaicas do Futuro: O que aprendemos

Imersão Pré-Grandes Festas 5782: Livro da Vida - Cavaná

Imersão Pré-Grandes Festas 5782 - Livro da Vida

Podcast 5.8 - Episódio 25: Tradições Judaicas do Futuro: Tefilá

Podcast 5.8 - Episódio 23: Tradições Judaicas do Futuro: Telejudaísmo

(originalmente publicado em http://5ponto8.fireside.fm/23)

O Brasil é um dos países mais conectados nas redes sociais. Segundo alguns estudos, cerca de 88% da população brasileira está conectada em pelo menos uma rede. E, como dá pra imaginar, isso se intensificou ainda mais com a pandemia em 2020, quando tivemos a necessidade de transformar vivências físicas em digitais com urgência. Isso valeu também para os serviços e ritos sinagogais. Afinal, como vários dos nossos convidados colocaram: somos parte do mundo, de uma realidade maior. E, se a experiência digital para sinagogas tem sido bem sucedida no sentido de alcançar um público maior que não poderia se conectar de outra maneira. algumas questões permanecem: como fica a vida em comunidade em meio ao universo digital? Será que dá pra formar espaços de convivência online?
Quanto as telas conseguem de fato captar do "sagrado"dos rituais? O que o digital muda efetivamente nos rituais?

O assunto deste episódio sobre Tradições Judaicas do Futuro é a experiência online do judaísmo e temos a honra de receber para esta conversa ** Rodrigo Baumworcel** e o rabino Michel Schlesinger.

Dicas Culturais:

• Kevin Kelly, Inevitável: as 12 forças tecnológicas que mudarão nosso mundo - https://www.amazon.com.br/Inevitável-Forças-Tecnológicas-Mudarão-Nosso/dp/855080715X
• George Orwell, 1984 (tradução de Antonio Xerxenesky) - https://www.amazon.com.br/1984-Exclusiva-Amazon-George-Orwell/dp/6586490162
• Japan House, Exposição “Embalagens: Designs Contemporâenos do Japão” - https://www.japanhousesp.com.br/exposicao/embalagens/
• Yehuda Kurtzer, “This High Holidays, Make Minyanim! A Counter-Proposal to Live-Streaming for Conservative Judaism” - https://medium.com/@yehudakurtzer/this-high-holidays-make-minyanim-a-counter-proposal-to-live-streaming-for-conservative-judaism-1bccae80c373
• Identity Crisis, podcast do Instituto Shalom Hartman da América do Norte: episódio 47: “Our Pandemic Year – The Inner Life of Jewish Spaces” - https://www.hartman.org.il/identity-crisis-47-our-pandemic-year-the-inner-life-of-jewish-spaces/; ** episódio 13**: “Joshua Foer on the Future of Digital Judaism” - https://www.hartman.org.il/identity-crisis-13-joshua-foer-on-the-future-of-digital-judaism/

Com Rogério Cukierman e Laura Trachtenberg Hauser.
Créditos da Música de Abertura: Lechá Dodi, da liturgia tradicional de Shabat | Melodia: Craig Taubman | Clarinete: Alexandre F. Travassos | Piano: Tânia F. Travassos.
Edição: Misa Obara

Podcast 5.8 - Episódio 22: Tradições Judaicas do Futuro: Micve

(originalmente publicado em http://5ponto8.fireside.fm/22)

"Vinte e cinco anos atrás, como uma jovem ortodoxa, comecei com estas palavras um artigo que se tornou bastante influente: "Todas as coisas morrem e renascem continuamente". Eu estava errada. Às vezes, não podemos nos repetir. Nós podemos apenas nos transformar. No entanto, nossa responsabilidade moral por aquele eu anterior e seus atos perduram. Vinte e cinco anos depois, como teóloga reformista feminista, continuo diante de um ensaio que escrevi, um ensaio que continua a ser citado, mencionado e reproduzido, emitindo opiniões e prescrevendo ações que agora não posso em sã consciência endossar. Meu ensaio se chamava "Tum'á e Tahará: fins e começos". Tratava das antigas leis de pureza, cuja principal forma sobrevivente é o poderoso conjunto de leis e costumes relativos à menstruação feminina. Como essa legislação rege o comportamento e as atitudes sexuais e sociais de maneira tão difusa, pode-se dizer que a impureza menstrual é constitutiva da personalidade religiosa das mulheres no Judaísmo Ortodoxo. Eu me comprometi a justificar essa legislação construindo em torno dela uma teologia feminista da pureza.

Ao rever meu artigo, tive que me perguntar: Qual é a responsabilidade de uma teóloga quando ela não acredita mais no que ensinou aos outros como Torá? Simplesmente retratar-se é insuficiente, porque teólogos não são apenas teóricos. Eles exemplificam maneiras de viver os compromissos judaicos com integridade. O que devo àqueles que leram e foram persuadidos por minha teologia da pureza não é apenas delinear abstratamente minhas conclusões revisadas, mas contar uma história ricamente detalhada sobre um processo particular de ruptura e transformação em um tempo e lugar específicos."

Assim, Rachel Adler começa seu artigo In Your Blood Live: Re-Visions of a Theology of Purity, no qual revisitou o tema da pureza e impureza rituais e do uso da micve neste sentido depois de ter escrito sobre o assunto 25 anos antes. Ao longo deste período, Rachel Adler deixou de ser ortodoxa e se transformou em uma influente teóloga feminista. É hoje a rabina Rachel Adler. Da mesma forma que a sua perspectiva, também o nosso entendimento sobre micvaot, sobre pureza e impureza rituais, em particular no que tange à menstruação se transformaram profundamente. 

Hoje, começamos uma nova série do podcast, Tradições Judaicas do Futuro, na qual vamos conversar sobre práticas judaicas revisitadas, recontextualizadas e que ganharam nova relevância para o futuro do judaísmo. 

A convidada deste episódio, no qual vamos converser sobre micve, é a rabina Tati Schagas.

Referências:

• “Tum’ah and Taharah: Ends and Beginnings.” The Jewish Catalogue, edited by Michael Strassfeld, Sharon Strassfeld, and Richard Siegal. New York: 1972. Reprinted in The Jewish Woman, edited by Elizabeth Koltun. New York: Schocken Books, 1976. https://jwa.org/sites/jwa.org/files/jwa001d.pdf
• “In Your Blood, Live: Re-visions of a Theology of Purity.” Tikkun 8:1 (January/February1993), Reprinted in Lifecycles 2, edited by Debra Orenstein and Jane Litman. Woodstock, VT: Jewish Lights, 1997.

Dicas Culturais:

• Alona Lisitsa, Dalia Marx, Maya Leibovich, Tamar Duvdevani, פרשת המים - טבילה כהזדמנות לצמיחה, להיטהרות ולריפוי, Parashat HaMayim: Imersão em Água como Oportunidade de Renovação e Crescimento Espiritual",  https://www.academia.edu/5041156/פרשת_המים_-_טבילה_כהזדמנות_לצמיחה_להיטהרות_ולריפוי_Parashat_HaMayim_Immersion_in_Water_as_an_Opportunity_for_Renewal_and_Spiritual_Growth
• Joann Sfar, O gato do rabino, https://www.amazon.com.br/Gato-do-Rabino-Joann-Sfar/dp/8571109451/
• Debra Orenstein, Lifecycles: Jewish Women on Life Passages and Personal Milestones (Lifecycles, Vol 1) , https://www.amazon.com.br/Lifecycles-Passages-Personal-Milestones-English-ebook/dp/B00403M5ME
• Jane Rachel Litman e Debra Orenstein, Lifecycles: Jewish Women on Biblical Themes in Contemporary Life (Lifecycles, Vol 2), https://www.amazon.com.br/gp/product/B003BYPX5O/
• Richard Siegel, Michael Strassfeld e Sharon Strassfeld , The First Jewish Catalog: A Do-It-Yourself Kit, https://www.amazon.com.br/First-Jewish-Catalog-Richard-Siegel/dp/0827600429/

Com Rogério Cukierman e Laura Trachtenberg Hauser.
Créditos da Música de Abertura: Lechá Dodi, da liturgia tradicional de Shabat | Melodia: Craig Taubman | Clarinete: Alexandre F. Travassos | Piano: Tânia F. Travassos.
Edição: Misa Obara

Preparando o Sêder: Sanduíche de Hillel

Prepare-se para as Grandes Festas 5780: Vidui

Prepare-se para as Grandes Festas 5781: Shofarot

Introdução ao Sidur Shabat Shalom da CIP

Ao estabelecer a Criação, nos primeiros capítulos de Bereshit (Gênesis), Deus cria a luz e a escuridão; a terra, os mares e o céu; o Sol, a Lua e as estrelas e assim por diante, até que no sexto dia foi criada a humanidade, à imagem e semelhança de Deus. A luz e a escuridão definem o dia, o Sol e a Lua definem os anos e os meses, e já existiam antes do sexto dia, quando a humanidade foi criada. O Shabat, no entanto, só tem sentido depois da criação do primeiro homem e da primeira mulher, que puderam seguir o exemplo Divino, cessar todo o trabalho no sétimo dia e nele descansar.

Nesta mesma história da criação, o sétimo dia - o Shabat - é a primeira de Suas criações que Deus abençoa. O rabino Abraham Joshua Heschel traduziu este conceito, afirmando que, enquanto outras culturas valorizam o espaço e o santificam, o judaísmo santifica o tempo; o Shabat seria o exemplo mais claro desta preocupação judaica com o tempo sagrado, uma catedral no tempo:

O judaísmo é uma religião do tempo visando a santificação do tempo. Diferentemente do homem propenso para a espacialidade, isto é, aquele para quem o tempo é invariável, interativo e homogêneo, para quem todas as horas são iguais, desprovidas de qualidade e conchas vazias, a Bíblia percebe o caráter diversificado do tempo. Não existem duas horas semelhantes. Cada hora é única e uma só, dada naquele momento, exclusiva e infinitamente preciosa. 

O judaísmo nos ensina a nos prendermos à santidade no tempo, a nos vincularmos aos acontecimentos sagrados, a aprender como consagrar santuários que emergem do magnificente curso de um ano. Os “Shabatot” são nossas grandes catedrais (…) [1]

Paradoxalmente, a construção das “catedrais no tempo” ou “palácios no tempo” de que Heschel fala não envolvem nenhum processo físico de construção, mas somente a disposição para vivenciar as 25 horas do Shabat de uma forma radicalmente diferente.

O que faz do Shabat um dia tão especial? Podemos olhar na forma como os Dez Mandamentos justificam a observância do Shabat para começarmos a responder a esta pergunta. Apesar do Shabat aparecer no quarto mandamento tanto no livro de Êxodo quando em Deuteronômio, a formulação é diferente em cada um destes textos.

Em Êxodo [2], somos instruídos a “lembrar do Shabat e santificá-lo”, porque Deus completou a Criação no sétimo dia, nele descansou e o abençoou. Implícita na explicação de que nosso dia do descanso está vinculado ao descanso Divino é o fato da humanidade ter sido criada à imagem de Deus e dever, na medida do possível, adotar a atitude de Deus como exemplo para seu próprio comportamento.

Em Deuteronômio [3], o texto nos instrui a “observar o Shabat e santificá-lo”, porque fomos servos na terra do Egito e Deus nos tirou de lá com mão forte e braço estendido. Nesta formulação, é o fato de sermos livres que nos confere a possibilidade de celebrarmos o Shabat de forma autônoma.

No Shabat, portanto, celebramos nossa humanidade e nossa liberdade. É um dia no qual a ênfase está no que somos, não no que produzimos. Aproveitamos a oportunidade para descansar e nutrir nossas almas novamente [4], vivendo por um dia na ilusão de um mundo perfeito. A tradição rabínica diz que o Shabat é um aperitivo do mundo vindouro, uma época em que todos os nossos problemas estarão solucionados. Por isso, caminhar no Shabat pode ter um ritmo diferente, as conversas no Shabat podem seguir um padrão diferente, de realmente nos importarmos de ouvir as respostas como se tivéssemos todo o tempo para aquela pessoa.

A liturgia de Shabat reflete estas perspectivas. Na sexta-feira, o serviço adicional de Cabalat Shabat antecede Arvit, o tradicional serviço vespertino. Elaborada pelos místicos na cidade de Tsfat no século XVI, a liturgia do Cabalat Shabat é formada por Salmos e piutim (poemas litúrgicos, geralmente extra-bíblicos) que fazem referência aos seis dias da Criação, levando ao descanso do Shabat. Lechá Dodi, um de nossos piutim mais conhecidos, pode ser lido em muitos níveis, como é típico da literatura mística. Em sua leitura mais concreta, é um poema de amor ao Shabat, tratado como uma noiva a quem recebemos com carinho e devoção. O verbo usado no quarto mandamento para “santificar” o Shabat (lecadesh) também é usado quando o noivo se casa com sua noiva, dando origem a esta analogia com o casamento. Um midrash [5] conta que, durante a Criação, cada dia da semana foi alinhado com seu par e o Shabat ficou sozinho; ao reclamar com Deus, o Shabat recebeu o povo de Israel como seu par e é por isso que somos instruídos a “santificá-lo” (ou casar com ele) a cada semana.

Em outras partes do serviço (como na Amidá), procuramos remover as seções em que fazemos pedidos a Deus, em consonância com a perspectiva de que o Shabat é um dia em que vivemos em um mundo perfeito, no qual não temos mais o que pedir. Um midrash [6] já reconhecia o desafio que esta proposição representa e propõe, então, que vivamos como se o mundo fosse perfeito e tivéssemos terminado todas as nossas tarefas. Se não é possível realmente consertar todos os problemas do mundo em seis dias, o Shabat ao menos nos dá inspiração, ao nos permitir vivenciar por algumas horas a experiência de um mundo sem problemas; ao final do Shabat, voltamos ao ritmo da semana, motivados pela realidade alternativa que pudemos conhecer.

Quando o Shabat chega ao fim, nos despedimos dele procurando no ritual da Havdalá e sua luz, seu vinho e seus deliciosos aromas, algum consolo pela despedida. Os seis dias da Criação são uma necessidade de nosso mundo físico, sem o qual não haveria a possibilidade do Shabat, mas há muito tempo a tradição judaica vem buscando trazer dimensões do Shabat para o resto da semana, santificando nossas experiências a cada momento. [7]

Como podemos tornar nossas relações durante a semana tão verdadeiras quanto no Shabat? Como transformar o ritmo do nosso andar também durante a semana e abrir os olhos para a beleza do processo contínuo da Criação? Como resignificar nossas ações no mundo, reconhecendo nossa humanidade e liberdade também durante os seis dias da semana?

A poetisa litúrgica Marcia Falk refletiu a busca por uma relação equilibrada entre as demandas da semana e o descanso do Shabat em seu poema para a havdalá:

Distinguamos partes dentro do todo e abençoemos suas diferenças.

Como o Shabat e os seis dias da criação, que relacionamentos tornem nossas vidas completas.

Da mesma forma que o descanso torna o Shabat precioso, que o trabalho dê significado à semana.

Separemos o Shabat dos outros dias da semana,

Buscando santidade em ambos. [8]

Que este seja nosso esforço constante: a busca de santidade em todos os momentos de nossas vidas. O Shabat tem o potencial de ser um grande catalizador desta busca se nos permitirmos realmente desfrutar destas 25 horas nas quais aquilo que somos conta muito mais do que aquilo que fazemos.

Shabat Shalom!

[1]  Heschel, Abraham J., O Schabat: seu significado para o homem moderno. São Paulo: Editora Perspectiva, 2004. pag. 9-19. 

[2] Ex. 20:8-11.

[3] Deut. 5:12-15.

[4] De acordo com Ex. 31:17.

[5] Bereshit Rabá 11:8.

[6] Mechilta de Rabi Ishmael, baChodesh/Itrô, 20:9.

[7] Veja, por exemplo, a discussão entre Hilel e Shamai no Talmud Bavli Beitzá 16a.

[8] Falk, Marcia. The book of blessings : new Jewish prayers for daily life, the Sabbath, and the new moon festival. San Francisco, Calif: HarperSanFrancisco, 1996. pag. 318.