Dvar Torah: What Do We Do with the Offensive Passages in the Torah?

A previous version of this text was published on this blog in Portuguese under the title "Dvar Torá: O que fazemos com as passagens ofensivas da Torá?")

You have probably heard the story of the discussion between two rabbis about which is the most important verse in the Torah [1]. One of them chooses the verse, “Love your neighbour as yourself,” whilst the other chooses a verse that speaks of the creation of human beings in the image of God. Rabbis love telling this story because it speaks of values that are dear to us and relate to the role we believe Judaism should have in our lives: empathy and the inalienable dignity of every human being, as well as speaking to Jewish pluralism.

But a liberal Jewish community, committed to fostering a critical Judaism that is truthful in its relationship with its sources and engages in dialogue with adults, must acknowledge that not all verses in the Torah value empathy or human dignity.

Some time ago, I was in a conversation with fellow Jewish educators who were expressing their discomfort at having to read a verse from the Torah whose literal meaning stood in stark contrast to the very educational values they sought to instil.

What do we do when the words of our tradition do not reflect the values we believe Judaism stands for, or even worse, when they reflect the opposite values?

This is not a question unique to our community, nor is it a recent one. Since the beginning of the rabbinic era, some 2,000 years ago, Rabbis have been expressing their discomfort with parts of the tradition and seeking strategies to deal with it in midrashim, in the Talmud, and in other commentaries.

This week's parashah, Ki Tetze, is considered to have the largest number of mitzvot in the entire Torah; according to one count, there are 72. Some of them are deeply rooted in our values, such as the concept that we must not delay the wages of our employees, as they depend on these payments [2], the obligation not to subvert the rights of the oppressed because we were oppressed in the land of Mitsrayim [3], or the duty to return a lost object we have found or to take care of it until we find its owner [4]. There are mitzvot in our parashah whose reason may not be obvious to us but which do not offend us, such as the prohibition against wearing clothes that mix wool and linen [5]. But there are also several mitzvot in this parashah that conflict with my values, and I imagine with yours as well.

There is the instruction that a defiant and rebellious son should be brought by his parents to the city elders to be stoned to death [6]. There is the law that a man who rapes an unmarried woman shall be ordered to pay a fine to her father and marry her, with no possibility of divorce [7]. And there is the law concerning a man who accuses his wife of having lied about her virginity – if her parents can prove he is lying, he is physically punished and fined; but if her parents cannot prove she was a virgin, she shall be condemned to death [8].

Many of you may not have known about these rules. They are not on the list of mitzvot that we, as rabbis, like to publicise. Perhaps you feel shocked and uncomfortable with the values they express: the apparent lack of empathy in how we approach disagreements within our families, or the absolute lack of empathy for the female perspective in rules about marital conduct. Personally, I admit that these rules leave me shocked and disturbed, to use an euphemism.

Faced with rules like these, we need strategies so that we don’t discard Judaism as a whole, so that we don’t “throw the baby out with the bathwater.”

I know of four distinct strategies – four strategies that are all grounded in Jewish tradition and have their adherents today. Many people, perhaps most of you, alternate between different strategies for different situations or throughout your lives.

The first strategy is to deny the discomfort, attributing any reservations we might have about these mitzvot to our own inability to recognise their wisdom. “If it is in the Torah, it comes from God,” its proponents claim. “If it comes from God, we can only obey without question. Or do you think that in your limited capacity, you can comprehend all of Divine logic?!” What the defenders of this strategy prefer to ignore is that Jewish tradition questions Divine decisions all the time! Abraham questioned God in the most emphatic terms when he learned of the Divine decision to destroy Sodom and Gomorrah [9]; Moses challenged God upon learning of the decision to destroy the people after the episode of the golden calf [10], and again after the episode of the 12 spies [11]. In rabbinic tradition, one of the most famous passages in the Talmud tells how God decided to intervene in a debate and how the rabbis responded: Lo Bashamayim Hi (לא בשמיים היא)—"It is not in Heaven" [12]. God’s reaction to this act of chutzpah? Pride. “My children have defeated me,” God says, like a proud parent watching their child outplay them in chess. The response that we lack the capacity to comprehend the full complexity of Divine logic may well be correct, but it has never prevented Jewish tradition from questioning and even challenging God when we have disagreements.

The second strategy is the one that the educators I met with had proposed: why don’t we just stop reading the passages we find especially problematic? Personally, I am a proponent of adapting some of our liturgical texts, of slightly modifying the wording of some prayers. But the Torah?! The verb of action that appears in the brachah for the study of Torah is la'asok (לעסוק), to be engaged in the words of Torah. The root of the verb is the same as that of essek (עסק), meaning "business". The true study of Torah is something that goes beyond the purely philosophical. It doesn’t just stay in the brain; it involves the heart, arms, and legs: we truly engage with it, body and soul. Anyone who has worked in a garden will understand the metaphor of getting soil under your fingernails—that is the measure of true Torah study. Could we achieve this result if we omitted all the passages that make us uncomfortable? Discomfort is part of this process of Jewish growth—and if we eliminate every passage that causes us discomfort, we would tremendously limit our growth in our encounter with the Torah!

A third strategy is to analyse the Torah text in its historical context. The laws establishing utterly asymmetrical marital unions might not seem so unjust because the culture of the time gave even less autonomy to women. By comparison, the text can even seem slightly more egalitarian. In many liberal circles, this is the most commonly adopted strategy. Its adherents argue that you cannot judge a text that is at least 2,500 years old by 21st-century sensibilities. Personally, my problem with this approach is that I want this text to have relevance for my life today. When I read the Torah as an academic, I have no problem placing it in dialogue with other cultures of the region. But when I, a 21st-century Jewish adult, read the Torah in a religious context, I look to the text for values and references that help me define my behaviour towards the oppressed of my time, to negotiate the relationship with my children when they are defiant, and to question my own relationship with authority. For me, the Torah isn’t merely a historical document to be read with detachment; it is a sacred text that speaks across generations, inviting and challenging me to become a better version of myself each time I read it.

How, then, do we deal with the passages whose values are not aligned with my own?

The fourth strategy—and it must be obvious by now that this is the one I most resonate with—is to treat the Torah’s mitzvot not as literal instructions, but as invitations to wrestle with the ethical issues they raise. Any good teacher knows that sometimes the best way to spark a meaningful debate is with a provocative statement. That is what the Torah often gives us. In this approach, these verses are not the lesson—they are the spark. They launch the conversation. Each community will engage with the prompt differently and arrive at conclusions that evolve over time. In this way, the Torah remains “a tree of life to those who grasp it.”

How do we navigate power imbalances in employment? What do we do when our children challenge what is most sacred to us? How do we respond to sexual violence, infidelity, or divorce when people seem to forget they once vowed to spend their lives together? Can we uphold ethics even in the most bitter of disputes—even in war?

These are among the urgent conversations this parashah invites—some would say commands—us to have. In a reality where the public debate on how to handle violent crime often veers into calls for street justice, and where the devastating statistics on gender-based violence are a constant source of pain and urgency, these discussions feel essential.

The rabbinic tradition teaches that the case of the rebellious son never happened and never will. So why was it included in the Torah? The answer: to reward those who engage with it seriously [13]. The reward is the debate.

A Judaism that is critical, contemporary, and meaningful doesn’t always offer easy answers. It often challenges us and unsettles us. But for those who engage with it fully—with heart, mind, and even under their fingernails—the reward is a faith that brings meaning and depth to every step we take, every decision we make, and every emotion we feel.

Shabbat Shalom.

[1] Jerusalem Talmud, Nedarim 30b

[2] Deuteronomy 24:14-15

[3] Deuteronomy 24:17-18

[4] Deuteronomy 22:1-4

[5] Deuteronomy 22:11

[6] Deuteronomy 21:18-21

[7] Deuteronomy 22:28-29

[8] Deuteronomy 22:13-21

[9] Genesis 18:23-25

[10] Exodus 32:9-14

[11] Numbers 14:11-25

[12] Babylonian Talmud, Bava Metzia 59b

[13] Tosefta, Sanhedrin 11:6

The right to forget and be forgotten, and the responsibility to remember

(A previous version of this text was published on this blog in Portuguese under the title "O direito de esquecer e de ser esquecido e a responsabilidade de lembrar")

Our memory has the interesting ability to smooth over the rough patches in our lives. Like coarse sandpaper smoothing the texture of a rough piece of furniture, over the years we come to remember milder versions of conflicts, amplifying the roles played by those we love and diminishing our own failings. It is an important tool that allows us to carry on living after we have been through particularly difficult episodes, without it, we would continue to recall traumas, dwell on grudges, and live in regret. Much like a literary work or a film “based on a true story”, our memory keeps one foot in what actually happened, but with the other, it seeks to ease the burden of living permanently with these recollections.

For some time now, however, this characteristic of our memory has been hindered by the sheer volume of records we leave of our experiences and interactions. What good is it for memory to soften a conflict if a quick look at a messaging app is all it takes to remember the exact pain we felt? When we make a slip-up, the records on social media prevent our memory from registering it in softer tones than it originally had. Everything we write, photograph, and film is indexed by search engines and is a click away for anyone seeking to know who we are, even if we are no longer the same person who produced or appears in those records. Everything we write, whether an article or a status update, becomes permanent.

Who can live with perpetual responsibility for every thoughtless act? Who can sustain relationships when past failings endlessly return to haunt us like ghosts?

A passage from this week’s parashah, Ki Tetze, states:

“Remember what Amalek did to you on your journey after you left Egypt, how, undeterred by fear of God, he surprised you on the march when you were hungry and tired, and cut down all the stragglers at your rear,”

And it ends with the command:

“Therefore, when ADONAI your God gives you security from all your enemies around you, in the land that ADONAI your God is giving you as a heritage to possess, you shall blot out the memory of Amalek from under heaven. Do not forget!”[1]

The tension between remembrance and forgetting is palpable in these lines. Here, it concerns the memory of an act that has crystallised in Jewish tradition as the paradigmatic expression of cowardice and evil. In such situations, where the trauma of those who lived through them is evident, where does our duty lie: do we strive to remember and ensure that similar actions never happen again, or do we ensure they are forgotten, sparing the victims from reliving those terrible moments?

As with so many other issues, there are no absolute answers that cover every situation. In a world that records ever more details of what we say, what we do, and where we go, the allure of moments when we can truly forget, and be forgotten, is tempting. On the other hand, there is the ethical obligation to remember so that we may learn from our experiences, ensuring that, individually and socially, we do not repeatedly fall into the same traps.

May we, from the convergence of our right to be forgotten and our responsibility to remember, build situations where we can grow without permanently carrying the weight of the world and of our memories on our shoulders.

Shabbat Shalom!

[1] Deut. 25:17–19

Dvar Torá: E quando a Torá determina um genocídio? (CIP)

A modernidade, entre muitas outras características, tem nos convidado a repensar as categorias estanques através das quais imaginávamos o mundo. Doce é doce, salgado é salgado — até alguém ter a ideia de colocar mexerica na salada e sal no caramelo. Calça é roupa de homem, rosa é cor de mulher, não se deixa que o espaço do trabalho e ambiente familiar se misturem… cada um destes dogmas sobre onde um conceito terminava e outro começava foi sendo questionado até ruir por se basear uma lógica que não funcionava mais.

Duas outras situações separadas que nem sempre funcionam assim: o comentário da parashá que sai no Congregar, a publicação semanal da CIP na qual tentamos que o autor do comentário não seja o mesmo rabino que fará a prédica aqui da bimá. Em geral, são duas leituras completamente diferentes da mesma passagem da Torá. Eu lembro quando eu comecei a trabalhar na CIP que eu gostava de perguntar aos meus colegas sobre o que eles iam escrever para garantir que não falássemos do mesmo assunto. Hoje, no entanto, minha prédica está em completo diálogo com o comentário escrito pela rabina Tati [1], quase como se fosse uma continuação dela. Se você ainda não a leu, eu recomendo fortemente que o faça!

A segunda mistura de categorias sobre a qual quero falar é dos gêneros cinematográficos. Talvez ainda haja quem ache que drama é drama, comédia é comédia, mas desde o início do cinema é possível encontrar obras que completamente borram estes limites. Um destes filmes é a comédia alemã “Ele está de volta”, de 2015. No filme, Adolf Hitler aparece vivo na Berlin do século 21. O que começa como uma comédia de erros trabalhando a batida fórmula de alguém desacostumado à sociedade contemporânea tendo de se acostumar com práticas e hábitos que não conhecia, acaba, sem abandonar a linguagem cômica, transformando-se em um potente alerta sobre as formas como nossas sociedades ressuscitaram conceitos e valores que considerávamos enterrados para sempre — o ódio ao diferente, a  veneração de líderes autoritários, o questionamento da democracia, a negação da dignidade de todo ser humano. Hitler faz sucesso na sua volta, como não imaginávamos possível depois de termos nos darmos conta do terror que ele liderou na 2ª Guerra Mundial

Adriana Dias é considerada a maior especialista em neonazismo no Brasil. De acordo com ela, vivemos um momento parecido aos anos 20 do século passado, com o reaparecimento de células totalitárias que usam o medo como ferramenta básica de atuação. O motivo para esse ressurgimento seria não termos lidado completamente com as questões do racismo, do capacitismo, do machismo e da homofobia, que permanecem polêmicas [2]. De acordo com Adriana, existem no Brasil 530 células neonazistas já identificadas, um aumento de 58% em relação ao levantamento que ela mesma fez dois anos atrás e de 607% em relação a 2015 [3]. Com esses dados em mente, fica difícil achar engraçada a comédia sobre a volta de Hitler.

Parte do que torna a ideia destes grupos totalitários é a possibilidade de atribuir a outro grupo, a um bode expiatório, a responsabilidade de todo o mal presente nas nossas vidas. A culpa é dos imigrantes, das elites, dos petistas esquerdopatas ou dos bolsonaristas fascistóides, a culpa é dos gays, dos negros, dos judeus, dos indígenas, ou de qualquer outro grupo que não inclua o interlocutor e que, de preferência, não consiga se defender do ataque. Na fala de um neonazista, qualquer um desses grupos representa a personalização do mal absoluto, e sua eliminação é o caminho mais curto para resolver nossos problemas. No nazismo da Alemanha da década de 1930 e 1940, o mal absoluto era representado pelos judeus, pelos comunistas, pelas Testemunhas de Jeová, pelos portadores de deficiência. No neonazismo espalhado por várias partes do mundo, muitos destes grupos continuam sendo o alvo do ódio, mas novas vítimas foram também encontradas.

Eu adoraria poder dizer que nada está mais distante da tradição judaica do que a busca de um povo que sirva de bode expiatório, especialmente tendo em vista mais de 2.000 anos de perseguições nas quais nós fomos vistos como a raiz de todo mal, mas a verdade é que a nossa tradição também apresenta esta perspectiva. Na Torá, a representação do mal absoluto são os Amalequitas. No livro de Sh’mot, quando os hebreus tinham recém sido libertados de Mitsrayim e estavam cansados e abatidos pro aqueles primeiros momentos da fuga, Amalek atacou o povo pela sua retaguarda, onde estavam as pessoas mais debilitadas. A mesma passagem em Sh’mot diz que Deus estará em guerra com Amalek pela eternidade [4].

No finalzinho da parashá desta semana, o texto diz: 

Lembre-se do que Amalek fez com você em sua jornada, depois que você deixou o Egito - como, sem se deixar abater pelo temor de Deus, eles te surpreenderam na marcha, quando você estava faminto e cansado, e mataram todos os retardatários em sua retaguarda. Portanto, quando ה׳ teu Deus te der a segurança de todos os teus inimigos ao teu redor, na terra que ה׳ teu Deus te der por herança, você apagará a memória de Amalek de debaixo do céu. Não se esqueça! [5]

O conceito de apagar a memória de Amalek é levado à prática na instrução de Deus ao rei Shaul — matar a todos, homens, mulheres, crianças e seus animais. O rei hebreu poupou Agag, o rei de Amalek e seus melhores animais, pelo qual foi punido com a perda do trono [6]. Na tradição rabínica, Amalek continua vivo e deu origem aos maiores inimigos do povo judeu em cada geração: de Hamán, o vilão da festa de Purim, a Hitler. Por isso, há três mitsvot associadas ao povo de Amalek:

1- Se lembrar do que Amalek nos faz na saída de Mitsrayim;

2- Não esquecer o que Amalek nos fez;

3- Erradicar a descendência de Amalek do mundo.

Segundo Guili Kugler, professora da Universidade de Sydney, há basicamente duas abordagens na interpretação judaica para lidar com a instrução para eliminar Amalek: a realista e a simbólica. A primeira busca identificar motivos que justifiquem a eliminação de todo um povo; a segunda, “vê a tradição como uma alegoria da luta entre o bem e o mal dentro do reino divino, ou, alternativamente, como um retrato figurativo da luta dentro da alma humana, principalmente de uma pessoa judia.” A professora Kugler continua: “tanto a abordagem realista quanto a simbólica compartilham o esforço de reconciliar a incômoda instrução de extermínio com o credo de que os mandamentos divinos representam o bem e o certo e podem, portanto, ser compreendidos e seguidos pelos humanos. Ao buscar a mensagem de que os desejos de Deus não são arbitrários e devem ser justificáveis, as interpretações mantêm a noção da existência de uma entidade do mal que deve ser destruída, consequentemente justificando o homicídio das gerações atuais e futuras.” [7]

No seu comentário desta parashá, a rabina Tati afirma que “o estudo da Torá e o cumprimento da mesma pedem de nós não apenas atenção e dedicação, mas também disposição para enfrentarmos textos que nos desafiam, que não são simples de ler e menos ainda de serem botados em prática. Como ensinaram nossos sábios, “derech eretz kadmá laTorá”, "o caminho do bom precede a Torá.” O mesmo conceito se aplica aqui….

No que tange à memória de Amalek, é fundamental que rejeitemos a representação do mal em um único povo, seja ela metafórica ou literal. Infelizmente, conhecemos bem demais e de perto demais as consequências de associações deste tipo e, por isso, é nosso dever histórico garantir que erros assim nunca mais aconteçam. 

Frente ao crescimento assustador do neonazismo e de outros movimentos totalitários e excludentes, é nossa responsabilidade afirmarmos que cada um de nós, todos nós, todos os outros, fomos e foram criados à imagem de Deus, à imagem do Deus que produz a luz e cria a escuridão, que faz a paz e cria o mal [8]. Todos temos dentro de nós a capacidade para o bem e para o mal, que saibamos usar nossa luz interior para iluminar o mundo e não para buscar bodes expiatórios.

Shabat Shalom,

[1] https://cip.org.br/os-preceitos-que-nao-devem-ser-cumpridos-parashat-ki-tetse/

[2] https://veja.abril.com.br/brasil/um-seculo-apos-ascensao-de-hitler-neonazismo-se-espalha-pelo-brasil/

[3] https://br.noticias.yahoo.com/pesquisadora-identifica-530-celulas-neonazistas-no-brasil-143054834.html

[4] Ex. 17:8-16

[5] Deut. 25:17-19

[6]  I Sam. 15

[7] Gili Kugler, Metaphysical Hatred and Sacred Genocide: The Questionable Role of Amalek in Biblical Literature, p. 4.

[8] Isa 45:7

O direito de esquecer e de ser esquecido e a responsabilidade de lembrar

(uma versão em inglês deste texto foi publicado neste blog com o título “The right to forget and be forgotten, and the responsibility to remember”)

Nossa memória tem a capacidade interessante de suavizar os sobressaltos pelos quais passamos ao longo de nossas vidas. Como se fosse uma lixa potente tratando de alisar a textura de um móvel áspero, vamos, ao longo dos anos, lembrando de versões mais amenas de conflitos, aumentando os papéis que tiveram as pessoas que amamos, diminuindo nossas próprias falhas. É uma ferramenta importante para que consigamos continuar vivendo depois de termos passado por episódios especialmente difíceis — na sua falta, continuaríamos recordando traumas, remoendo mágoas, vivendo no arrependimento. Tal qual uma obra literária ou um filme “baseados em fatos reais”, nossa memória mantém um pé naquilo que realmente aconteceu, mas com o outro busca aliviar o ônus de vivermos permanentemente com essas lembranças.

De um tempo para cá, no entanto, essa característica da nossa memória tem sido dificultada pela quantidade de registros que vamos deixando das nossas experiências e interações. De que adianta a memória suavizar um conflito se basta uma visita às mensagens do aplicativo para nos lembrarmos exatamente da dor que tínhamos sentido? Quando cometemos um deslize, os registros nas redes sociais não permitem que nossa memória o registre em tons mais suaves do que tinha originalmente. Tudo que escrevemos, fotografamos e filmamos está indexado pelas ferramentas de busca e a um clique de distância de quem procura saber quem somos, ainda que já não sejamos a mesma pessoa que produziu ou aparece nessas peças. Não só para presidentes que o pedido “esqueçam o que escrevi” já não é mais possível — tudo o que escrevemos, seja um artigo ou um status, se torna permanente. 

Quem consegue viver com a responsabilidade perpétua por cada ato desatento? Quem consegue sustentar relacionamentos cujas falhas sempre voltam a nos revisitar como fantasmas?

O shabat desta semana é chamado “Shabat Zachor”, “o shabat em que você é orientado a se lembrar”. Uma das passagens da Torá que leremos neste sábado começa com a instrução “Lembre-se do que Amalek fez com você em sua jornada, depois que você deixou o Egito — como, sem se deixar abater pelo temor de Deus, ele o surpreendeu na marcha, quando você estava faminto e cansado, e matou todos os retardatários em sua retaguarda” e termina ordenando “Portanto, quando Adonai teu Deus te der a segurança de todos os teus inimigos ao teu redor, na terra que o Adonai teu Deus te dá por herança, apague a memória de Amalek de debaixo do céu. Não se esqueça!” [1] A tensão entre a lembrança e o esquecimento fica evidente nessas linhas. Aqui, trata-se da memória de um ato que se cristalizou na tradição judaica como a expressão paradigmática da covardia e do mal. Nessas situações, nas quais o trauma de quem as viveu é evidente, onde fica a nossa conduta: será que nos esforçamos para lembrar e garantir que ações similares nunca mais aconteçam ou garantimos que as esqueçamos, poupando as vítimas de reviver aqueles momentos terríveis?

Como em tantos outros assuntos, não há respostas absolutas que contemplem todas as situações. Em um mundo que registra cada vez mais detalhes do que falamos, do que fazemos, para onde vamos, a sedução de momentos em que possamos de fato esquecer e sermos esquecidos, é tentadora. De outro lado, há a obrigação ética de lembrar para que aprendamos das nossas experiências, garantindo que — individual e socialmente — não caiamos sempre nas mesmas armadilhas. 

Que do encontro do nosso direito ao esquecimento com nossa responsabilidade por lembrar consigamos construir situações em que possamos crescer sem carregar permanentemente o peso do mundo e das nossas memórias nas nossas costas.

Shabat Shalom,

[1] Deut. 25:17-19

Dvar Torá: O que fazemos com as passagens ofensivas da Torá? (CIP)

(uma versão em inglês deste texto foi publicado neste blog com o título “What Do We Do with the Offensive Passages in the Torah?)

Vocês já devem ter ouvido a história da discussão entre dois rabinos sobre qual o versículo mais importante da Torá [1]. Um deles escolhe o verso “Ama a teu próximo como a ti mesmo” e outro escolhe um verso que fala da criação dos seres humanos à imagem de Deus. Rabinos adoram contar essa história porque ela fala de valores que nos são caros e que estão relacionados ao papel que acreditamos que o Judaísmo deve ter nas nossas vidas: a empatia e a dignidade inalienável de todo ser humano, além de falar do pluralismo judaico.

Mas uma comunidade judaica liberal com um projeto de educar para um judaísmo crítico, verdadeiro na relação com suas fontes e que dialogue com adultos, precisa reconhecer que nem todos os versículos da Torá valorizam a empatia ou a dignidade humana.

Na semana passada, eu estava em uma conversa com educadores judaicos, que estavam manifestando desconforto em terem que ler um verso da Torá cujo sentido literal está em oposição direta ao projeto de educação judaica que eles se propõem a desenvolver. 

O que fazemos quando as palavras da tradição não refletem os valores que acreditamos que o Judaísmo defende ou, ainda pior, quando elas refletem os valores opostos?

Esta não é uma questão única da CIP e nem mesmo recente. Desde o começo da era rabínica, há cerca de 2000 anos, os Rabinos vêm expressando seu desconforto com partes da tradição e buscando estratégias para lidar com ela em midrashim, no Talmud e em outros comentários.

A parashá desta semana, Ki Tetsê, é considerada a parashá com o maior número de mitsvot de toda a Torá; de acordo com uma contagem, são 72. Algumas delas, estão profundamente enraizadas nos nossos valores, como o conceito de que não podemos atrasar o salário dos nossos empregados, pois eles dependem destes pagamentos [2], a obrigação de não subverter os direitos dos oprimidos pois fomos oprimidos na terra de Mitsrayim [3] ou ainda a de devolver um objeto perdido que tenhamos encontrado ou de tomar conta dele até que encontremos o dono [4]. Há mitsvot da nossa parashá cuja razão não nos parece óbvia mas que tampouco nos ofende, como a proibição de usarmos roupas que misturem lã e linho [5]. Mas há também diversas mitsvot nesta parashá que entram em conflito com os meus valores e imagino que com os de vocês também. 

Há a instrução de que um filho desafiador e rebelde deve ser levado por seus pais até os anciãos da cidade para que ele seja condenado à morte [6], a de um homem que violentar uma mulher solteira será condenado a pagar uma multa ao pai dele e casar-se com ela sem a chance de divórcio [7] e a de que um homem que acusar sua esposa de ter mentido sobre sua virgindade – se os pais dela mostrarem que ele está mentindo, ele é castigado fisicamente, paga uma multa e perde o direito de divorciar sua esposa, mas se os pais dela não conseguirem mostrar que ela era virgem, ela será condenada à morte [8].

Muitos de vocês talvez não conhecessem estas regras. Elas não fazem parte da lista de mitsvot que nós, rabinos, gostamos de divulgar. Talvez se sintam chocados e incomodados com os valores que elas expressam: a incompreensão de como lidamos com as divergências dentro das nossas famílias ou a absoluta falta de empatia para com a perspectiva feminina em regras sobre o comportamento conjugal. Pessoalmente, eu reconheço que estas regras me deixam chocado e incomodado, só para usar eufemismos.

Frente a regras como estas, precisamos de estratégias para não descartarmos o Judaísmo como um todo, para não jogar o bebê com a água suja. 

Eu conheço quatro estratégias distintas – quatro estratégias que estão todas elas fundamentadas na tradição judaica e que têm seus adeptos hoje em dia. Muita gente, talvez a maioria de vocês, alterna em diferentes estratégias para cada situação ou ao longo de suas vidas.

A primeira estratégia nega o desconforto, atribuindo qualquer restrição que possamos ter a estas mitsvot à nossa própria incapacidade de reconhecer sua sabedoria. “Se está na Torá, vem de Deus”, seus proponentes afirmam. “Se vem de Deus, só nos resta cumprir sem questionar. Ou você acha que, na sua limitada capacidade, consegue compreender toda a lógica Divina?!”. O que os defensores desta estratégia preferem ignorar é que a tradição judaica questiona decisões Divinas o tempo todo! Avraham questionou Deus de maneira absolutamente enfática quando soube da decisão Divina de destruir Sodoma e Gomorra [9]; Moshé desafiou Deus quando soube da decisão de destruir o povo depois do episódio do bezerro de ouro [10] e, novamente, depois do episódio dos 12 espiões enviados antes da chegada à Terra de Israel [11]. Na tradição rabínica, uma das passagens mais famosas do Talmud conta como Deus decidiu intervir em um debate e de como os rabinos responderam: לא בשמיים היא, “Você nos deu a Torá e agora ela é nossa para decidirmos como interpretá-la”. Como Deus reagiu a este ato de chutspá e desafio à autoridade? Com orgulho, dizendo נצחוני בניי, “meus filhos me derrotaram”, como o pai satisfeito que perde para a filha no jogo de xadrez. A resposta de que não temos capacidade para compreender toda a complexidade da lógica Divina pode até estar correta, mas ela nunca preveniu a tradição judaica de questionar e até mesmo desafiar Deus quando temos discordâncias.

A segunda estratégia é aquela que os educadores com quem eu me reuni tinham proposto: por que não damos sumiço, paramos de ler as passagens que consideramos especialmente problemáticas? Pessoalmente, eu sou adepto de adequar alguns dos nossos textos litúrgicos, de modificar um pouco a formulação de algumas rezas. Mas a Torá?! O verbo de ação que aparece na brachá para o estudo da Torá é לעסוק, "laasók", nas palavras da Torá. A raiz do verbo é a mesma raiz de עסק, "essek", "negócio". O estudo verdadeiro da Torá é algo que vai além do plano puramente filosófico. Ele não fica só no cérebro, envolve coração, braços, pernas e nossos órgãos internos: realmente nos envolvemos de corpo e alma. Quem já trabalhou com jardinagem vai entender a metáfora de que ficamos com a unha cheia de terra – essa é a medida do estudo verdadeiro da Torá. Será que conseguiríamos este resultado se omitíssemos todas as passagens que nos incomodassem? 

O incômodo é parte deste processo de crescimento judaico – e se eliminarmos todas as passagens que nos causam incômodo, limitaríamos tremendamente nosso crescimento no encontro com a Torá!

Uma terceira estratégia é a de analisar o texto da Torá em seu contexto histórico. As leis que estabelecem uniões conjugais absolutamente assimétricas não seriam tão injustas porque a cultura da época dava ainda menos autonomia para as mulheres. Na comparação, o texto até parece um pouco mais igualitário. Em muitos círculos liberais, esta é a estratégia adotada na maior parte dos casos para lidar com trechos problemáticos. Seus adeptos argumentam que você não pode julgar um texto que tem, pelo menos, 2500 anos de história a partir das sensibilidades do século 21. Pessoalmente, meu problema com esta abordagem é que eu quero que este texto tenha relevância para a minha vida em 2019. Quando eu leio a Torá como acadêmico, eu não tenho problema nenhum em colocá-la em diálogo com as outras culturas da região ou da mesma época. Mas quando eu, um judeu adulto do século 21, leio a Torá em um contexto religioso, eu procuro no texto valores e referências que me ajudem a definir meu comportamento com relação aos oprimidos do meu tempo, a negociar o relacionamento com meus filhos quando eles se mostram desafiadores e rebeldes, a questionar minha própria relação com a autoridade. Para mim, a Torá não é simplesmente uma obra de literatura histórica que eu me permito ler com uma postura distanciada. Este livro contém as histórias sagradas do meu povo, que me convidam e me desafiam a me tornar uma versão melhor de mim a cada vez que eu o leio.

Como, então, lidar com as passagens cujos valores não estão alinhados aos meus?

A quarta estratégia – e deve ser óbvio a essa altura que essa é a estratégia com a qual eu mais me identifico – diz que as mitsvot da Torá – aqui incluídas todas as 72 mitsvot desta parashá, mesmo aquelas que eu destaquei no início como especialmente alinhadas com nossos valores – não devem ser tomadas como instruções literais, mas como convites para aprofundarmos as discussões a respeito dos temas que elas introduzem. Qualquer bom professor sabe que, em algumas situações, não há nada mais eficiente para dar início a debates produtivos que afirmações polêmicas - e é isso que a Torá nos dá em algumas situações. Nesta abordagem, as afirmações polêmicas são só o "gatilho" para dar início ao debate; elas não resumem, de forma nenhuma, o que a Torá quer que aprendamos destas conversas. A partir do "gatilho" proposto pela Torá, cada grupo estabelecerá sua conversa a respeito dos temas propostos e chegará a conclusões distintas, que mudarão ao longo do tempo e de um grupo para outro. Assim, a Torá se mantém a "árvore da vide para quem lhe dá apoio"!

Como lidar com a assimetria intrínseca às relações de trabalho? Que estratégias podemos adotar quando nossos filhos questionam o que nos é mais caro? Quais são as respostas possíveis para situações de violência sexual? Ou de infidelidade conjugal? Ou de comportamentos durante o processo de divórcio que parecem negar que sejam as mesmas pessoas que, alguns anos antes, se amavam tanto que prometeram passar o resto da vida juntos? Como garantir que a ética tenha lugar nas nossas divergências, mesmo nas disputas mais violentas, como a guerra?

Estas são algumas das conversas fundamentais que a parashá desta semana nos convida – alguns diriam, nos instrui – a termos. Numa semana em que um deputado estadual do Espírito Santo ofereceu uma recompensa de R$10.000 reais pela morte do suspeito de um assassinato [13], na qual fui divulgada a estatística de que quatro meninas de até 13 anos são violentadas por hora no Brasil [14], estes temas parecem especialmente adequados, temas para conversas urgentes, que não podemos mais ignorar.

A tradição rabínica diz que nunca houve e nunca haverá um filho desafiador e rebelde que justifique o processo descrito nesta parashá. Em resposta à pergunta “então, por que este trecho foi incluído na Torá?”, a própria tradição responde “para dar um prêmio àqueles que debaterem seriamente esta questão” [15]. O prêmio é o debate!

Um judaísmo crítico, contemporâneo e relevante não tem respostas prontas, muitas vezes nos desafia e nos causa algum nível de desconforto. Mas o prêmio para aquele que se engaja com ele verdadeiramente de corpo e de alma, até ficar com as unhas cheias de terra, é absolutamente recompensador, trazendo significado e textura a cada passo que damos, a cada ação que tomamos, a cada emoção que sentimos.

Shabat Shalom!

[1] Talmud de Jerusalém, Nedarim 30B

[2] Deut. 24:14-15

[3] Deut 24:17-18

[4] Deut 22:1-4

[5] Deut. 22:11

[6] Deut. 21:18-21

[7] Deut. 22:28-29

[8] Deut. 22:13-21

[9] Gen. 18:23-25

[10] Ex. 32:9-14

[11] Num. 14:11-25

[12] Talmud Bavli Baba Metsia 59b

[13] https://www1.folha.uol.com.br/poder/2019/09/deputado-do-psl-oferece-r-10-mil-a-quem-matar-suspeito-de-assassinato-no-es.shtm

[14] https://www.uol.com.br/universa/noticias/redacao/2019/09/10/4-meninas-de-ate-13-anos-sao-estupradas-por-hora-no-brasil.htm

[15] Tosefta Sanhedrin 11:6

Em busca do discurso respeitoso

Há alguns anos, eu tive a honra de convidar uma líder comunitária para falar com meninas em preparação para seu bat-mitsvá sobre o significado, para ela, de ser uma mulher adulta judia. Esta líder, uma senhora ortodoxa, falou com muita paixão sobre o preceito judaico de “Ama a teu próximo como a ti mesmo” (Lev. 19:18). “Amar nossos pais, nossos amigos, nossos professores queridos é fácil”, ela disse às meninas e continuou: “difícil é amar a criança que implica com a gente no recreio, difícil é amar o professor da matéria que a gente não gosta tanto; difícil é amar o desconhecido que precisa de ajuda quando tropeça na rua.” 

Com alguma frequência, em nossas vidas cotidianas, somos tentados a nos comportarmos da maneira oposta: tratando muito bem as pessoas que nos são próximas e queridas e não demonstrando qualquer empatia àqueles que nos são distantes. Um ditado brasileiro expressava este comportamento quando adotado de forma institucional, dizendo: “aos amigos, tudo; aos inimigos, a lei.” Em tempos de polarizações políticas extremas como a época em que estamos vivendo, esta tendência assume aspectos ainda mais maquiavélicos. Justificamos regimes totalitários quando eles acontecem em países sob orientação ideológica similar à nossa; rejeitamos a defesa dos direitos humanos quando nos é expediente; quando a força da lei não é suficiente para condenar aqueles com quem discordamos, justificamos posturas que se colocam acima da lei “pelo bem maior”; demonizamos as pessoas com opiniões opostas às nossas. Institucionalizamos a postura de que “os fins justificam os meios.”

Entre as muitas regras relacionadas ao comportamento de guerra mencionadas na parashá desta semana está a de que “quando você for acampar contra seu inimigo, se guarde de toda coisa ruim” (Deut 23:10). Desta forma, a Torá nos alerta que, mesmo em tempos de guerra, a batalha contra um inimigo não justifica a adoção de comportamento que contrarie a ética. “Kol davar rá”, a expressão em hebraico para “toda coisa ruim” da qual a parashá adverte para  nos guardarmos em nossas disputas, guarda semelhança com o nome que a tradição dá às ofensas e fofocas expressas com objetivos espúrios, “lashon ha’rá” (a linguagem do mal). Neste mês de Elul, quando o processo de cheshbon ha’nefesh (contabilidade da alma) nos leva a refletir sobre nossas ações no ano que se encerra, é particularmente apropriado considerar em que medida adotamos discursos contra aqueles de quem discordamos que, no calor da batalha, negam nossos próprios valores e considerar de que forma podemos conduzir nossas divergências sem nos aproximarmos de kol davar rá nem praticarmos lashon ha’rá.

Que neste shabat, a busca pelo discurso construtivo esteja presente em todas as nossas falas, nos consensos e nas divergências, entre amigos e, especialmente, entre adversários. 

Shabat Shalom,

Dvar Torá: Parashat Ki-Tetzei (Templo Beth-El, São Paulo)

A piada é velha e até batida, mas parece refletir um sentimento de boa parte da comunidade judaica paulista.

Após um naufrágio, Moishe vai parar sozinho em uma ilha deserta. Depois de três anos, finalmente, ele é encontrado por um grupo de resgate. Seu amigo Avrum fica impressionado com a infra-estrutura que Moishe tinha construído sozinho. Desalinização da água do mar, irrigação da plantação, uma residência de quatro cômodos, incluindo um banheiro com água corrente e tratamento de esgoto, captação de energia solar. Moishe realmente vivia com conforto nesta ilha deserta! Avrum só não entendeu os dois edifícios separados da residência, ambos parecendo uma sinagoga. “Pra que é aquilo?”, ele perguntou.

“Ora Avrum, aquelas são as duas sinagogas da ilha”.

“E se você está aqui sozinho, pra que precisa de duas sinagogas?”

“Avrum.... é simples: naquela eu vou rezar três vezes por dia. E naquela eu não piso de forma alguma!”

Sendo aluno de um seminário rabínico liberal, eu já perdi a conta do número de vezes em que escutei reações similares à que Moishe teve em relação à segunda sinagoga na ilha. A mais recente delas ainda está marcada na memória:

Fazia apenas algumas semanas que eu tinha começado meus programa na Universidade Hebraica de Jerusalém, onde estudei no primeiro semestre desta ano, como parte do programa de formação rabínica que eu curso em Boston. Eu tinha ido à secretaria da universidade, tentar pagar minha mensalidade. Lá encontrei outro brasileiro na fila, também com kipá na cabeça, e não demorou para começarmos uma conversa. Tudo ia muito bem, até eu lhe contar que meus estudos em Israel eram parte do meu programa em um seminário rabínico liberal.

Pronto.... terminaram-se as amenidades e meu interlocutor logo lançou um “não leve a mal, mas eu sempre quis entender quem autorizou os reformistas a adotarem mudanças na forma judaica de ser. Afinal de contas, está escrito na Torá: “Você não deve adicionar nada nem tirar nada do que eu te comando, mas apenas manter os mandamentos de Adonai, seu Deus, que eu te ordeno.” (Deut 4:2)

Em um aspecto eu preciso concordar que ele tinha razão: é isso que a Torá nos ordena na parashá de Va’etchanan, que nós lemos nas sinagogas há algumas semanas. No entanto, depois de cinco anos no seminário rabínico, está claro para mim que a questão é bem mais complicada do que a forma como este colega brasileiro a apresentava.

Eu tentei argumentar que diferentes interpretações não são um fenômeno recente no Judaísmo: pegue por exemplo a questão das comidas permitidas em Pesach, qual é o certo – fazer como os ashkenazim e proibir o arroz ou fazer como os sefaradim e permiti-lo? Meu colega brasileiro, no entanto, não abria mão de sua concepção de um judaísmo monolítico, em que as respostas são absolutas e não existe espaço para a divergência ou para o pluralismo.

Do ponto de vista histórico, nada podia ser mais diferente da realidade. O judaísmo que praticamos hoje, resultado do projeto rabínico que seguiu a destruição do segundo templo, foi refinado ao longo dos séculos através dos debates entre diversas seitas judaicas. O curioso é que nestas disputas eram os rabinos que defendiam a possibilidade de interpretação do texto, a construção de uma parceria na qual Deus nos dá a Torá, mas nós temos autonomia para decidir como lê-la. Não deixa de ser irônico que hoje, no debate com o judaísmo liberal, esta possibilidade de interpretação do texto seja negada justamente em defesa do judaísmo rabínico.

Parênteses: toda generalização é por definição injusta. Intransigência e falta de abertura a pontos de vista diferentes são encontrados em toda parte, inclusive mundo judaico – eles não são exclusividade da ortodoxia. Da mesma forma, eu sou às vezes surpreendido por inesperada flexibilidade e verdadeira curiosidade pelos meus pontos de vista, vindos de segmentos dos quais eu não esperava tal abertura. Só pra dar um exemplo que sirva de contraponto a este colega da Universidade Hebraica, eu queria citar o professor de sofrut, a arte milenar da caligrafia judaica, com quem a minha esposa estudou em Jerusalém. Judeu chasídico, daqueles de barbas longas e capotão preto, ele não se nega a dar aula para mulheres – lhes ensina as leis sobre quais textos são permitidos e quais são proibidos para mulheres calígrafas e confia no bom senso e julgamento de suas alunas para tomares suas próprias decisões. Como eu disse, exemplo de que ortodoxia judaica não é sinônimo de intolerância. Fim do parentêses.

Onde estaríamos sem a possibilidade de interpretar o que está escrito na Torá? Será que nossa vida teria algo a ver com a o que conhecemos hoje como uma vida judaica? O autor A. J. Jacobs experimentou passar um ano vivendo estritamente de acordo com as regras da Bíblia, interpretadas literalmente. O resultado é detalhado no livro “Um ano de vida bíblica” em que ele explica como teve que lidar com conceitos tais como “olho por olho, dente por dente”, ou as leis sobre os sacrifícios animais. A verdade é que a vida que ele levou neste ano lembra muito pouco a vida judaica que conhecemos hoje exatamente por que os rabinos nos permitiram interpretar radicalmente o que estava escrito na Bíblia!

Nossa parashá desta semana traz um exemplo desta interpretação radical. No capítulo 21 de Deuteronômio, encontramos a seguinte passagem, bastante gráfica:

Se uma pessoa tiver um filho rebelde e desobediente, que não respeita seu pai ou sua mãe e não os obedece mesmo após ser punido, seus pais devem trazê-lo aos anciões da cidade, no lugar público da comunidade. Eles devem dizer aos anciões, “Este nosso filho é rebelde e desobediente; ele não nos respeita. Ele é um glutão e um alcoólatra.” Em seguida, as pessoas da cidade devem apedrejá-lo até a morte. Desta forma, você removerá o mal do seu meio, e todos as pessoas em Israel escutarão e terão medo (Deut. 21:18-21)

Eu não sei quanto a vocês, mas esta passagem me dá calafrios toda vez que eu a leio. Especialmente quando os jornais estão repletos de comentários sobre a condenação da iraniana Sakineh Mohamadi à morte por apedrejamento devido a um suposto caso extra-conjugal, é difícil para mim acreditar que encontramos uma lei semelhante no livro que chamamos “nossa árvore da vida.” E no entanto, lá está a tal lei.

A boa notícia é que nós não somos a primeira geração de judeus incomodados com este texto. A Mishná e a Tosefta, dois dos primeiros textos escritos pelos rabinos em Israel ao redor do ano 200 da Era Comum, reinterpretam este texto radicalmente.

A Mishná, em um estilo bastante comum na literatura rabínica, estabelece tantos requisitos técnicos para aplicação da lei que, na prática, a inviabiliza. Entre os muito requisitos, estão o filho tem ser homem, estar em uma faixa etária muito específica, ter manifestado sua gula roubando comida de seus pais e comendo em outro local, e seus pais não serem cegos, surdos, mancos ou mudos. Além disso, seu pai e sua mãe tem que concordar com a punição. (M Sanhedrin cap. 8)

A intenção é clara: nunca tantas condições serão satisfeitas simultaneamente; e nunca um filho será apedrejado por ser rebelde e desobediente.

A Tosefta, escrita mais ou menos na mesma época que Mishná, ao redor do ano 200, é ainda mais radical na sua leitura deste trecho da Torá. Olha só, e aqui eu cito diretamente da Tosefta:

Nunca houve e nunca haverá um filho rebelde e desobediente. Então por que foi escrito? Para ensinar: interprete e receba a recompensa! (T Sanhedrin 11:6)

Eu sinceramente não posso imaginar uma forma mais clara através da qual os rabinos nos tivessem instruído que a Torá não é para ser lida de uma forma literal! A forma como a Torá se transforma em nossa árvore da vida é através do nosso engajamento com o texto – adotando-o não como um monólogo no qual Deus nos dá instruções precisas de como agir, mas como um diálogo iniciado por Deus, muitas vezes através de afirmações provocativas, mas no qual nós também temos o direito e o dever de participar. Todo provocador, e eu tenho que confessar que sou um, só tem prazer quando nosso parceiro na discussão reage às nossas provocações. Não tem graça nenhuma quando nossas provocações não levam a um aprofundamento do debate. Esta é a mensagem que os rabinos nos mandaram 1800 anos atrás e da qual tantas vezes nos esquecemos.

Em menos de 3 semanas, nós estaremos celebrando as Grandes Festas. Eu te convido para, neste tempo que nos resta até o começo do novo ano, refletir sobre as formas como você tem se engajado neste diálogo com Deus através das tradições judaicas e o que você gostaria de mudar para o ano que vem.

Le Shaná tová tikatêvu.

Que cada um de nós tenha seu nome seja inscrito no livro das vidas que valem a pena ser vividas.

Shabat Shalom.