O nome Israel: nosso passado e nosso futuro

A primeira evidência arqueológica do povo judeu é uma estela (uma placa de pedra em que eram feitas inscrições na antiguidade) do século 13 aEC, em que aparece o nome “Israel” associado a um povo que teria sido destruído pelos egípcios. Mais de 3.200 anos depois, continuamos aqui, sinal de que quem escreveu esse texto muito antigo não tinha plena consciência da resiliência do povo judeu. Ao longo dos séculos, foi principalmente pelo nome Israel que o povo judeu foi conhecido, um fato marcado nos nomes das principais instituições judaica brasileiras (por exemplo, CIP, FISESP e CONIB). Um salto para o passado mais recente: nas vésperas da declaração da independência de Israel, um grupo de líderes da comunidade judaica na Terra de Israel se reuniu para discutir que nome dariam para o estado judeu. “Iehudá”, a proposta que tinha mais apoio inicialmente, foi descartada porque as fronteiras do estado bíblico com este nome caíam fora do que a partilha da ONU estabelecia para o estado judaico. Outras alternativas, como “Tsión” e “Tsábar” foram consideradas, mas ao final o nome “Israel” venceu a votação por 7 a 3. [1] A parashá desta semana, Vaishlách, nos conta a origem do nome “Israel”, que o patriarca Iaacóv recebe depois de duelar com um misterioso “homem” nas margens do rio Iabóc. Para entendermos o significado deste nome, é melhor darmos alguns passos para trás e revisitarmos a jornada que levou Iaacóv àquele lugar e àquela luta. Desde o seu nascimento e ao receber seu primeiro nome, Iaacóv foi um enganador [2]. Ele manipulou seu irmão para obter sua primogenitura [3] e recebeu a bênção de seu pai através de uma mentira. [4] Em vez de enfrentar as consequências de seus atos, Iaacóv fugiu de seus problemas com a ajuda de sua mãe. Como se isso não fosse o bastante para considerá-lo o menos nobre dos patriarcas, em sua primeira interação com Deus, depois de deixar sua casa, Iaacóv estabeleceu condições para seu compromisso com o Divino! [5] Uma vez em Aram, o destino de Iaacóv mudou lentamente, e, além de ser um enganador, também foi enganado várias vezes: especialmente, por seu sogro e tio, Laván, que lhe deu Leá como esposa em vez de Rachel; [6] Laván tentou enganá-lo novamente na divisão do gado, mas, com a ajuda de Deus e o uso de "genética prática", Iaacóv evitou ser ludibriado. Mas suas táticas lhe renderam o ódio dos filhos de Laván, e cansado do conflito, Iaacóv decidiu fugir novamente e retornar à terra de seus pais. [7] Neste ponto, Iaacóv estava começando seu processo de redefinição, mas ainda havia um longo caminho a percorrer; ele tinha tanto medo de seu encontro com seu irmão que não sabia o que fazer: por um lado, orou a Deus mostrando uma humildade que não estava presente quando ele rezou em Bethel, mas, por outro lado, tentou comprar o perdão de seu irmão, enviando-lhe presentes. Quando ele atravessou o rio Iabóc e chegou à terra de Cnaán, ele precisava de algum tempo sozinho para refletir sobre a pessoa que tinha se tornado. Ele deixou sua família de um lado do rio e voltou para o outro lado. É lá, nas margens do Iabóc, que ele viu Deus face a face. Ele viu a pessoa que se tornou, o enganador, o manipulador, alguém que não podia desenvolver relacionamentos com aqueles ao seu redor e que estava sempre fugindo em vez de enfrentar seus problemas. Ele sonhou com um “homem” que era simultaneamente um anjo, Deus e o próprio Iaacóv. Ele viu um Deus que "forma a luz e cria a escuridão, que faz a paz e cria o mal” [8]. Ele finalmente entendeu seu papel, a responsabilidade de ter a escolha entre o certo e o errado. Foi um processo doloroso, pois Iaacóv teve que reconhecer todos os erros que cometeu. Ao amanhecer, uma parte dele queria acordar desse sonho, se juntar à sua família e seguir em frente, mas Iaacóv resistiu à tentação e continuou lutando consigo mesmo nesse processo de autoanálise, até sentir que era digno de todas as bênçãos que tinha recebido. Em algum momento, o "homem" perguntou seu nome e, chorando, ele respondeu "Iaacóv, o enganador", e a resposta que recebeu foi "você não precisa mais ser um enganador; seu nome será ‘Israel’, porque você lutou com Deus e consigo mesmo e se tornou uma pessoa melhor". Intrigado, Iaacóv perguntou "e quem é você para mudar meu nome?", "você não precisa perguntar, você sabe quem eu sou" foi a resposta. Iaacóv reconheceu a natureza transformadora da experiência que teve nas margens do Iabóc e nomeou o lugar “Peniel” (“face de Deus”), porque ali, pela primeira vez, teve a coragem de se olhar no espelho, e ao fazer isso, viu o rosto de Deus. Quando o Sol nasceu, encerrou uma noite muito longa na vida de Iaacóv. Quando ele foi encontrar Essáv, ele estava pronto para assumir a responsabilidade pelo relacionamento que tinha com seu irmão (ou pela falta dele). Ele liderou seu acampamento e se curvou ao chão sete vezes, indicando seu arrependimento pela forma como tinha agido, e quando encontrou Essáv, ofereceu-lhe sua bênção. Não era a bênção de seu pai que ele havia recebido no lugar de seu irmão, mas era o que Iaacóv podia oferecer a Essáv. Mas Iaacóv ainda tinha com medo e se recusou a desenvolver um relacionamento profundo com seu irmão. Assim como qualquer pessoa que já tenha passado por um profundo processo de transformação pessoal ou coletiva, a mudança de Iaacóv, “o enganador”, para Israel, “aquele que lutou consigo mesmo e com Deus”, é um processo longo e não linear. Ao longo do caminho, o antigo Iaacóv ainda aparece às vezes, exigindo esforço de Israel para manter a mudança e continuar em seu novo caminho. Também pelo nome “Israel”, o povo judeu foi instruído a sermos aqueles que duelam com Deus e com os homens, que questionam, a cada passo, a si mesmos e as autoridades estabelecidas, que rejeitam os dogmas e as verdades inquestionáveis. É um legado maravilhoso e empoderador e, ao mesmo tempo, difícil e complicado. Não raras vezes, saímos machucados deste processo, mas aprendemos que não há sentido em deixarmos de ser quem somos. Neste comentário da parashá, me despeço deste espaço. Espero que, ao longo dos quase cinco anos em que participei dele, tenha contribuído um pouco ao processo judaico de reflexão e crítica através do texto da Torá. 

[1] https://bit.ly/3R1WNiT [2] Gen. 25:26 [3] Gen. 25:29-34 [4] Gen. 27:1-40 [5] Gen. 28:20-22 [6] Gen. 29:16-26 [7] Gen. 30:25-31:3 [8] Isaías, 45:7

Por mais perguntas e menos certezas

(uma versão em inglês deste texto foi publicado neste blog com o título “More Questions and Fewer Certainties”)

Entre a obediência imediata às ordens Divinas e a sua contestação vigorosa, Avraham apresenta modelos bastante distintos de liderança religiosa no texto da parashá desta semana, Vaierá. Quando Deus lhe revela que destruirá a cidade de Sodoma e Gomorra porque seus crimes são muito graves, Avraham questiona a conduta ética de Deus nos termos mais fortes que se pode conceber: “O Juiz de toda a terra não agirá com justiça?!” [1]. Por outro lado, quando, alguns capítulos mais tarde, Deus exige de Avraham que sacrifique “seu filho, seu único filho, aquele que você ama, Itschác” [2], nosso patriarca consente sem questionar, toma seu filho e caminha com ele até o local em que Deus havia indicado que o sacrifício deveria acontecer. Não fosse por uma intervenção Divina no último minuto, quando a faca do sacrifício já havia sido levantada, Avraham teria, de fato, seguido a instrução de Deus e dado fim à vida de seu próprio filho.

Ao longo dos séculos, as duas histórias têm sido apontadas como modelos de virtude e de comportamento religioso. Não foram poucos os comentaristas que destacaram, apontando para o episódio do quase-sacrifício de Itschac, que não apenas Avraham estava disposto a seguir a instrução Divina, mas que Itschac também estava disposto a ser sacrificado, se este era o plano de Deus. Uma devoção acima de suas vontades e necessidades pessoais era, de acordo com esta perspectiva e com as lições tiradas desta passagem bíblica, o ideal religioso a ser buscado. Se Avraham havia sido testado neste episódio, então ele foi aprovado com louvor. 

No entanto, pelo menos desde os tempos talmúdicos e apesar de tentativas das lideranças rabínicas de boicotarem este tipo de abordagem, a contestação à forma como Avraham aceita a ordem Divina de sacrificar seu próprio filho também tem feito parte de como os comentaristas abordam o quase-sacrifício de Itschac. [3] Para eles, a forma como Avraham questionou a revelação da destruição de Sodoma e Gomorra reflete uma postura mais saudável no relacionamento com a autoridade, até mesmo com a autoridade Divina. Em particular, a Avraham, considerado um iconoclasta, alguém que não deixava ídolos sem serem revirados, que não tinha medo de se colocar contra o consenso geral, essa seria uma postura mais alinhada com sua história de vida.

Eu penso nessas histórias e como elas podem se relacionar com outros modelos teológicos, não necessariamente com a Voz Divina externa que Avraham escutou e o instruiu a sair do lugar em que vivia e construir um novo lar em uma terra  que Deus lhe apontaria, mas também com a voz interna, aquela que vem da fagulha Divina em cada um. Quando damos ouvido ao que a nossa voz interna diz, quase sem fazer perguntas, e quando a questionamos de forma intensa? Quando nossas certezas são tão fortes que aceitamos suas premissas a valor de face, sem nenhum questionamento, como dogmas cuja validade é inquestionável e cujo próprio ato de aceitação se torna uma forma de devoção quase-religiosa? Quando, por outro lado, fazemos as perguntas incômodas, sem certeza de aonde elas nos levarão, com alguma trepidação de estarmos, de fato, traindo nossa voz interior e sabe-se lá mais o que no processo?

Na época das mídias sociais em que vivemos, nos definimos também pelas causas que abraçamos e pelas quais nos manifestamos de forma quase-obsessiva, algumas vezes. Repetindo o comportamento de torcidas de futebol, re-postamos os argumentos do nosso time sem questionar sua validade, passamos os olhos pelas postagens do outro time sem considerar a razão que possa existir nelas. E, como nos confrontos entre torcidas, que se tornam violentos com frequência inaceitável, nos tornamos simultaneamente abusivos e vítimas de abuso, radicalizando ainda mais as posições e as rivalidades.

Me inspira pensar na coragem que Avraham teve no seu desafio a Deus no episódio de Sodoma e Gomorra e nas lições que podemos tirar de seu exemplo. A relação dialógica com o Divino que se estabelece ali é das passagens da Torá que mais me tocam. Que possamos todos aprender com ele a ter a coragem de perguntar mais e ter menos certezas, para romper com ciclos de abuso e violência em que nossos posicionamentos algumas vezes se tornam, buscar estabelecer o diálogo, o reconhecimento da humanidade mútua, o acolhimento das dores, dos traumas, dos prazeres e das certezas que cada um de nós carrega, para estabelecermos debates mais respeitosos, compreensivos e produtivos.

Shabat Shalom! 

 

[1] Gen. 18:25 

[2] Gen. 22:1-2

[3] Veja, por exemplo, o 5º capítulo de J. Richard Middleton, “Abraham’s Silence: The Binding of Isaac, the Suffering of Job and How to Talk Back to God”.

Bebendo na fonte judaica dos Direitos Humanos

(uma versão em inglês deste texto foi publicado neste blog com o título “In the Divine Image: Judaism's Foundation for Human Rights”)

Foi John Locke quem primeiro definiu o conceito de “Direitos Humanos”, uma série de proteções fundamentais aos quais todos os seres humanos teriam direito. Ainda que o termo em hebraico “זכויות האדם”, “z’chuiot haadam”, seja ainda mais recente para designar essa ideia, o judaísmo já desenvolvia a ideia da dignidade inalienável de todo ser humano muito antes de John Locke formular sua teoria.

Na perspectiva clássica judaica, a criação do ser humano “à imagem Divina”,  uma ideia desenvolvida na parashá desta semana, Bereshit, baseia o conceito de que toda figura humana é dotada de dignidade e merecedora de respeito. Nahum Sarna afirma que “a semelhança do homem com Deus revela o valor infinito de um ser-humano e afirma a inviolabilidade da pessoa humana.” [1] O mesmo autor destaca que em outras culturas não era incomum que o rei fosse considerado criado “à imagem Divina” mas que é só na tradição judaica que essa ideia é universalizada, tornando todo ser humano um reflexo da imagem de Deus. O conceito, que poderia ter se mantido como uma curiosidade interessante mas sem aplicação prática, ganha implementação concreta já na próxima parashá, Noach, quando, após o Dilúvio, Deus proíbe o assassinato, afirmando que “quem derrama o sangue de uma pessoa, terá o seu próprio sangue derramado por outra pessoa porque a humanidade foi feita à imagem de Deus.” [2] 

Esse fato, isoladamente, já garantiria a centralidade destes textos na construção de uma visão judaica dos Direitos Humanos. De fato, na tradição rabínica, a expressão “בצלם אלוהים”, “b’tselem Elohim”, “à imagem Divina” é usada para se referir a conceitos que, mas tarde, passariam a ser incluídos na definição de “Direitos Humanos”.

No entanto, há uma dimensão adicional na parashá desta semana que não é capturada meramente pela ideia da criação à imagem de Deus. Durante o processo de Criação, toda vez que Deus produz uma nova espécie de seres vivos, expande a categoria através da expressão “למינהו”, l’minehu, “cada um conforme sua espécie”. Assim é com a vegetação, plantas com sementes, árvores frutíferas, grandes monstros marinhos, todos os seres vivos que restejam e que preenchem as águas, animais domésticos, seres rastejantes e animais silvestres. Quando Deus criou adám, o primeiro ser-humano, no entanto, a expressão “cada um conforme sua espécie” não foi utilizada. Nossos sábios entenderam que a ausência desta expressão indicava que a humanidade toda pertencia à mesma espécie, ainda que apresentássemos características físicas distintas.

Um midrash, percebendo que pessoas nascidas em diferentes partes do Globo tinham cor da pele distinta,  conta que, ao criar o primeiro ser-humano, Deus buscou terras de cores distintas dos quatro cantos da Terra. Dessa forma, quando uma pessoa morresse, a terra do lugar não poderia lhe dizer “volta para o lugar de onde você veio, já que a sua terra não pertence a este lugar.  “Ao contrário”, diz este midrash. “O ser humano pertence a todo lugar aonde for e para lá ele pode voltar.” [4] Que manifestação potente de uma visão de mundo que reconhece a humanidade de toda pessoa e a dignidade do estrangeiro onde quer que ele se encontre!

Hoje em dia, no entanto, não são poucos os círculos nos quais a ideia de Direitos Humanos é apresentada em oposição a uma visão de mundo baseada em valores bíblicos, nos quais o racismo e o preconceito recebem validade religiosa. Que neste primeiro shabat do ciclo de leituras da Torá de 5784, possamos recuperar perspectivas religiosas judaicas profundamente comprometidas com a dignidade de todo ser humano e nos comprometer com políticas públicas que dêem expressão a este valor.

Shabat Shalom,

 

Rabino Rogério

[1] Nahum Sarna, “The JPS Torah Commentary: Genesis”, p. 12.

[2] Gen. 9:6

[3] Gen. 1:11, 21, 24-25.

[4] Yalkut Shimoni, Bereshit 1:13 

Mesmo nossos antepassados erraram!

Muitas vezes, quando encontramos uma situação já definida, temos dificuldade em imaginar quais foram os processos que determinaram que a as coisas fossem decididas daquela forma. Por que as pessoas andam nas laterais das ruas e os carros no meio, e não o contrário? Por que comemos salada no começo da refeição, e não começamos pelos pratos quentes para que eles não esfriem? Porque as cores do semáforo são verde, amarelo e vermelho, ao invés de cores que não confundissem as pessoas daltônicas? Quando consideramos verdadeiramente estas perguntas sem desconsiderá-las com um “sempre foi assim”, podemos encontrar respostas que façam sentido à nossa sensibilidade contemporânea e respostas que nos expliquem o processos histórico que determinou que as coisas sejam como são — e muitas vezes essas respostas são distintas!

Por que as leituras da Torá em Rosh haShaná foram tiradas da mesma parashá, Vaierá? Para quem não se lembra, no primeiro dia de Rosh haShaná lemos sobre o nascimento de Itschác e de como, depois de ter seu próprio filho, Sará pede a Avraham que expulse Hagár, juntamente com Ishmael, o filho primogênito de Avraham; no segundo dia, lemos sobre o quase-sacrifício de Itschac, a akedá. Olhando para esses trechos nas páginas do nosso machzor, podemos imaginar que sempre tenha sido assim, que estas leituras tenham sido estabelecidas para Rosh haShaná desde o inícios dos tempos, mas os registros nas fontes judaicas apontam para uma história bastante fluida na definição de quais trechos seriam lidos no começo do ano judaico. A Mishná, por exemplo, aponta para uma passagem diferente, em Levítico, para o primeiro dia de Rosh haShaná e nem indica que poderia haver um segundo dia de comemoração [1]. A Tossefta, escrita mais ou menos na mesma época, por outro lado, menciona que havia um debate sobre qual deveria ser a leitura e aponta que vozes dissidentes liam a passagem do nascimento de Itschác (como fazemos hoje) [2]. É so no Talmud, concluído vários séculos depois que temos referência à tradição de um segundo dia de Rosh haShaná, no qual era lida a passagem da akedá (o mesmo que lemos hoje). Como quase tudo na tradição judaica, vemos que a definição de quais seriam as leituras de Rosh haShaná não foi imediata, decretada pelos Céus, mas o resultado de idas e vindas, de negociações e debates entre sábios em diferentes momentos, e com as práticas se estabelecendo e sendo revisadas ao longo da história.

A compreensão deste processo histórico, no entanto, ajuda pouco para entendermos porque estas passagens são relevantes para o momento religioso de Rosh haShaná. A este respeito, como em quase tudo que envolve processos interpretativos, até hoje o debate persiste. Para a escolha da leitura do primeiro dia há quem aponte, por exemplo, que a passagem sobre o nascimento de Itschác se inicia com Deus se lembrando de Sará [4] e a memória é um dos temas centrais de Rosh haShaná, assim como é a metáfora desta data como o “nascimento do mundo” (iom harát olám) justifica a escolha de uma data em que ocorre o nascimento de um bebê. Além disso, há um entendimento de que Deus revela Seu aspecto misericordioso ao permitir que Avraham e Sará se tornem pais em suas velhices e, ao ler este trecho, buscamos relembrar o Divino desta história, na esperança de que recebamos a mesma generosidade em nosso próprio julgamento. 

Quanto ao segundo dia, as explicações mais comuns relacionam a leitura da Akedá ao toque do shofar através do carneiro (um dos animais cujos chifres podem ser usados como shofarot) que Avraham sacrifica ao final do episódio. Outra abordagem relaciona a leitura à ideia de Z’chut Avot, um conceito segundo o qual, como não temos méritos suficientes que justifiquem nossa Salvação, apelamos a Deus que reconheça as qualidades de nossos antepassados, como Avraham, que esteve disposto a sacrificar seu próprio filho em devoção a Deus.

Para mim, no entanto, essas abordagens falham ao não reconhecer que tanto Avraham quanto Sará tiveram condutas, no mínimo, questionáveis neste dois episódios. De seu lado, Sará se deixou tomar pelo ciúmes ao exigir que seu marido expulsasse Hagár junto com Ishmael, seu filho mais velho. Quanto a Avraham, não apenas consentiu com o pedido de Sará como também aceitou a ordem Divina para sacrificar seu filho mais novo, Itschác. Na minha opinião, nossos rabinos escolheram estas duas leituras para os dias de Rosh haShaná porque reconheciam que tanto Sará quanto Avraham tinham errado em suas condutas e precisavam fazer t’shuvá pelos seus erros. Ao demonstrarem à comunidade reunida na sinagoga que até mesmo os fundadores do povo judeu tinham sua cota de erros sobre os quais refletir em Rosh haShaná, então nós também podemos sair da ilusão de que tivemos comportamento perfeito no ano que terminou e reconhecer as situações em que não nos orgulhamos da forma como agimos. Assim começa Iom Kipur, a comunidade nos dando licença para rezarmos na companhia de transgressores; assim, também, eu acredito, foram escolhidas as leituras da Torá de Rosh haShaná. 

Ao aceitarmos a premissa básica de que mesmos nossos antepassados de maior reputação não eram perfeitos, aceitamos nossa falibilidade, deixamos cair a máscara de que não temos nada pelo qual fazer t’shuvá e podemos nos engajar verdadeiramente no processo de cheshbon hanefesh, a contabilidade da alma.

Que individual e coletivamente possamos todos reconhecer a aprender dos nossos erros, tomar as ações corretivas com relação às suas implicações e nos transformarmos para não cometer os mesmos erros.

Shaná Tová! Que seja um ano muito doce, cheio de parcerias e encontros, muito amor e saúde!

[1] Mishna Meguila 3:6

[2] Tossefta Meguilá 3:3

[3] Talmud Bavli Meguila 31a

[4] Gen. 21:1

 

Faz sentido perguntar “quantas esposas é demais”?!

Quando eu era criança, preciso reconhecer, eu cantava “Atirei o Pau no Gato” sem pensar muito no bem estar dos animais. Quem sabe, se o pau fosse atirado contra um cachorro, não contra um gato, eu teria mais empatia pela vítima da ação, mas como nunca fui lá muito fã dos felinos, nem me dava conta da violência da ação. Quando eu já era adolescente, comecei a escutar versões da música que, ao se proporem um papel educativo, trocavam a letra para dizer “não atire o pau no gato porque isso não se faz, o gatinho é nosso amigo, não devemos maltratar os animais.” Ao mesmo tempo em que cantávamos isso de forma ridicularizada, fazendo pouco caso da preocupação em trocar a letra de uma música infantil para não incentivar a violência contra os animais, eu me dava conta, pela primeira vez, que a letra original era, de fato, violenta e encorajava comportamentos indesejados.

Ao olharmos para o passado, é relativamente comum percebermos comportamentos inapropriados que aceitávamos como naturais e que hoje não são mais aceitáveis. Entramos no mês de Elul, o último do calendário judaico, no qual damos ênfase ao processo de Cheshbón haNéfesh, a contabilidade da alma, no qual olhamos com atenção para nossa ação no ano que passou, identificando onde fomos a pessoa que gostaríamos e onde nos afastamos deste ideal. É também uma oportunidade para expandirmos o olhar e percebermos quais condutas inadequadas continuam naturalizadas e que devem ser reavaliadas.

Na parashá desta semana, Shoftim, o povo recebe autorização para ter um rei depois de entrarem na Terra Prometida. O texto deixa claro que este líder seria um homem, ao mesmo tempo em que estabelece limites para o poder do monarca: ele deve ser israelita, não poderá acumular riqueza excessiva em outro, prata ou cavalos, não mandará seu povo de volta ao Egito e não terá muitas esposas. O texto não explicita quanto seria “muitas” mas parece haver um consenso de que até dezoito esposas seria aceitável; acima desse número, já seria um exagero.

Por muito tempo, os comentaristas desta passagem (homens, todos eles) [1] debateram se o número dezoito era exagerado ou não, se ele poderia ser ultrapassado se todas as mulheres fossem “boas”, se o limite se aplicaria também a uma pessoa que não fosse rei. Ninguém perguntou, no entanto, porque as esposas estavam listadas juntamente às demais riquezas que o rei podia acumular, ainda que com limites. Talvez a maior inovação que o judaísmo trouxe ao mundo foi a ideia de que todos os seres humanos foram criados à imagem e semelhança de Deus e que, portanto, são dotados de dignidade inalienável. Será que as instruções ao rei que tratam suas esposas como propriedade refletem este profundo valor judaico?

Podemos encontrar exemplos semelhantes, nos quais as mulheres não foram tratadas com a devida dignidade em outras histórias da tradição judaica (o livro de Ester ou a história do rei Shlomô e suas 700 esposas, por exemplo) e de outras culturas, mas é chegado o momento de revisitarmos as condutas implicitamente aceitas nessas narrativas e apontarmos para o que não estamos mais dispostos a aceitar. Nos últimos anos, o movimento #metoo tem jogado luz para a forma como homens poderosos abusam de suas posições sociais e profissionais para praticar assédio e violência, práticas sobre as quais muitos sabiam mas que consideravam como “parte do jogo”.

Parashat Shoftim trata também da estruturação de um sistema judicial que torne a busca pela justiça uma característica central da sociedade hebreia. A este respeito, o rabino Eliezer Berkovits escreveu: “Buscar justiça é aliviar os oprimidos. Mas como os oprimidos serão aliviados, se não for julgando o opressor e esmagando sua capacidade de oprimir?! (…) A tolerância à injustiça é a tolerância ao sofrimento humano. Uma vez que os orgulhosos e poderosos que infligem o sofrimento geralmente não cedem à persuasão moral, a responsabilidade pelo sofredor exige que a justiça seja feita para que a opressão seja encerrada.” [2]

Que neste shabat, possamos buscar justiça para todos, em particular desafiando os abusos naturalizados dos poderosos e que assim comecemos o processo de nos transformarmos na versão de nós mesmos que queremos ser.

Rabino Rogério

[1] Veja, por exemplo, os comentário de Rashi, Ibn Ezra, Aderet Eliahu para Deut. 17:17.

[2] Conforme citado em Harvey Fields, “A Torah Commentary for Our Times”, vol. 3, p. 140. 

 

Ativismo judicial em tempos talmúdicos

Há épocas em que nos acostumamos a ver nas páginas dos jornais termos técnicos profissionais que, em outras situações, a maioria de nós nunca sonharia em conhecer. Foi assim que, durante os anos da pandemia, nos tornamos experts nos diversos tipos de exame para detecção do vírus, de tecnologias de vacinas, e por aí vai… Nas últimas décadas, mesmo quem não é advogado, tem se acostumado com debates sobre o “ativismo judicial”. Esta conversa, que, entre outros países, tem acontecido com intensidade com relação aos tribunais superiores dos Estados Unidos e do Brasil (STF, STJ, TSE), ganhou maior intensidade nos últimos meses devido a um polêmico projeto do governo de Israel, que busca regulamentar a questão. 

Mas, afinal, do que estamos falando? Eli Salzberger, professor da Faculdade de Direito da Universidade de Haifa, nota que há dois tipos de ativismos judiciais. O primeiro se relaciona com a latitude que juízes têm para interpretar a legislação ou para divergir da jurisprudência adotada. O segundo tipo de ativismo judicial tem a ver com a inter-relação entre os poderes “focando no papel dos tribunais em moldarem tomadas de decisões coletivas na sociedade, relativamente ao papel dos outros Poderes do governo — o Legislativo e o Executivo, e em relaçção à opinião pública.” [1]

Em geral, a crítica do ativismo judicial foca no fato de um grupo de juízes não-eleitos interferir nas políticas públicas determinadas por assembléias legislativas ou por governantes, ambos eleitos. Em sua defesa, argumenta-se que a defesa de certos valores sociais fundamentais não podem ficar à mercê da volatilidade da opinião pública a cada ciclo eleitoral — nessas situações, quando se coloca em risco o respeito aos Direitos Humanos ou à Democracia, os tribunais superiores precisam intervir na defesa destes valores. 

O professor Salzberger diz que “o sistema judicial israelense é apresentado, tanto por acadêmicos israelenses quanto não-israelenses como um dos mais ativistas do mundo, mas também um de alta qualidade.” Como evidência da última afirmação, ele cita um alto membro do sistema judicial britânico, que teria afirmado que “a Suprema Corte israelense é uma das melhores cortes que ele conhece em todo o mundo”.

O desenvolvimento das interpretações e das implicações legais a respeito de um trecho da parashá dupla desta semana, Matot-Massei, pode nos dar uma figura das remotas origens do ativismo judicial na tradição judaica. Para entendermos a questão em jogo, precisamos retornar para a leitura da Torá da semana passada, parashát Pinchás. Lá, um homem hebreu (Tselofchád) morre deixando cinco filhas. Pelas regras vigentes na época, como ele não tinha filhos homens, sua herança seria perdida pela família. [2] As filhas de Tselofchád questionam Moshé sobre a justiça desta regra; Moshé leva o questionamento a Deus, que decide que as filhas têm razão e que, dali em diante, quando não houverem filhos homens, as filhas receberão a herança de seu pai. Assim terminou a história na semana passada.

No entanto, há uma reviravolta na história na leitura desta semana. Um grupo de israelitas da mesma tribo que Tselofchád abordou Moshé reclamando da decisão que havia sido tomada com relação às filhas de Tselofchád. Eles argumentavam que, se elas se casassem fora de sua tribo, a propriedade seria transferida para a tribo de seu marido, gerando uma perda coletiva para a tribo original. Novamente, Moshé leva a questão a Deus, que dá razão aos membros da tribo, estabelecendo que mulheres que recebessem herança de seus pais apenas poderiam se casar com membros da própria tribo. [3] 

Ainda que a primeira decisão com relação a mulheres poderem receber herança de seus pais vá na direção de um tratamento legal mais igualitário entre homens e mulheres, fica claro que é um passo bastante tímido, não chegando nem perto de estabelecer uma igualdade de fato. Pior ainda, ao estabelecer restrições para com quem estas mulheres herdeiras podem casar, a segunda decisão caminha na direção contrária à igualdade.

Por um motivo ou por outro, os Rabinos do Talmud decidiram que esta lei bíblica não poderia ser cumprida da forma como ela estava escrita. No entanto, como é tradicional do discurso rabínico, os Sábios não contrariaram a regra diretamente em seu aspecto ético. A prática rabínica clássica é implementar profundas revoluções através de narrativas de continuidade, e aqui não foi diferente. Em uma longa troca de opiniões registrada no Talmud Bavli, os Rabinos estabelecem (1) que a regra se aplicaria apenas à geração das filhas de Tselofchád, não depois disso; e (2) as filhas de Tselofchád estariam isentas de cumprirem a regra e poderiam casar com pessoas de qualquer tribo! [4]

Desde os tempos talmúdicos, a tradição rabínica tem “reinterpretado” inúmeras regras bíblicas, estabelecendo mudanças interpretativas importantes, ainda que caracterizando-as como continuação do que sempre houve. Em particular, estas atitudes foram tomadas para salvaguardar a dignidade humana. 

Que todas as instâncias da nossa sociedade possam agir da mesma forma e proteger a dignidade humana: seja através de legislação, de políticas públicas ou da interpretação ativa da lei — que possamos rejeitar mudanças que caminhem na direção contrária, parta ela de onde partir.

Shabat Shalom!

[1] Eli M Salzberger, “Judicial Activism in Israel” (2003), p. 2. 

[2] Num. 27:1-11

[3] Num. 36:1-12

[4] Talmud Bavli Bava Batra 120a-120b

Orgulho na maioria e na minoria

Para o meu coração matemático, o livro de baMidbar, que em português é chamado de “Números”, é a oportunidade da unir duas paixões: os números e o judaísmo. Desta vez, tenho pensado sobre as aulas de matemática dos primeiros anos, ainda aprendendo sobre o significado de cada um dos símbolos e notações. Lembro-me bem da confusão entre os símbolos “maior” (“>”) e menor (“<”) e das regrinhas que usávamos para saber qual usar em cada situação. Uma regra dizia que a “boca aberta” do símbolo sempre deveria estar na direção da quantidade maior; outra nos ensinava a fazer um tracinho do braço inferior do símbolo – desta forma, um símbolo se tornava um “4” inclinado (o menor) e outro se tornava um “7” inclinado (o maior). Olhando hoje, com algum saudosismo, parece que naquele tempo era mais fácil determinar quais eram as maiores grandezas e quais eram as menores, mesmo que precisássemos recorrer a estes “truques” no processo.

Hoje em dia, os conceitos de “maior” e “menor” se tornaram bem mais complexos, especialmente se considerarmos seus derivados, a “maioria” e a “minoria”. Além dos conceitos numéricos, há situações de poder, nos quais quem está em maior número nem sempre tem mais destaque. Só como exemplo, pensem nas mulheres, que apesar de serem a maioria da população (51,1%), tem claramente muito menos poder que os homens.

Na parashá desta semana, Shelach Lechá, Deus indica a Moshé que escolha emissários para investigar a terra de Israel, na qual eles pretendem ingressar em breve. Das doze pessoas escolhidas, dez voltaram com um relato negativo; apenas duas reportaram que, apesar dos desafios, os israelitas tinham condições de, com o apoio de Deus, conquistar a terra. O grupo majoritário, ao defender que eles não conseguiriam vencer em combate, afirmava que os residentes da terra eram gigantes, que perto deles os hebreus eram como gafanhotos [1]. O povo em sua maioria seguiu a opinião dos dez enviados pessimistas, para indignação Divina. Moshé conseguiu convencer Deus a não matá-los todos logo ali, mas em resposta à falta de confiança daquela geração em si mesma, Deus determinou que eles vagassem pelo deserto por 40 anos, para que aqueles que entrassem na terra de Israel tivessem uma mentalidade distinta daquela visão derrotista.

Em seu comentário sobre esta parashá, o rabino Jeffrey Salkin afirma: “A opinião da maioria nem sempre está certa. (...) Muitas das grandes coisas da história mundial não aconteceram porque a maioria era a favor delas; muitas vezes é preciso uma minoria criativa de pessoas para convencer os outros a expandir sua visão.” [2] 

Vivemos em uma época de imensas e rápidas transformações. Da tecnologia ao meio ambiente, dos valores sociais aos modelos de negócio, o mundo nunca testemunhou tantas revoluções ao mesmo tempo. De um lado, muitos de nós nos sentimos confusos com tantas mudanças o tempo todo, com medo até. De outro lado, novas oportunidades têm sido criadas a cada dia; grupos que viveram silenciados por séculos, que se viam como gafanhotos indefesos frente a gigantes que os destruiriam se chamassem atenção, passaram a ter coragem de se expressar. Como a nova geração que pôde entrar em Israel, estes grupos historicamente silenciados passaram a demandar seu pleno reconhecimento, querem ser enxergados, reconhecidos, ouvidos e respeitados. Em alguns casos, são a maioria ou têm a maioria ao seu lado; em outros, talvez não sejam tão numerosos, mas querem o seu direito de pertencer plenamente. Afinal de contas, nossa tradição ensina que “salvar uma vida é como salvar todo o mundo” [3] ou seja, cada vida é única e tem valor, mesmo quando não está na maioria.

Nesta sexta-feira, teremos na CIP o Cabalat Shabat do Orgulho, uma oportunidade para vermos e sermos vistos, para escutarmos e sermos escutados, para amarmos e sermos amados, para respeitarmos e sermos respeitados. Maioria ou minoria, nos números ou no poder, que possamos todos nos sentir verdadeiros com quem somos e com a coragem de conquistar nossos sonhos, mesmo quando eles parecem inalcançáveis.

Shabat Shalom!

[1] Num. 13:33

[2] Jeffrey K. Salkin, “The JPS B’nai Mitzvah Torah Commentary”

[3] https://bit.ly/3PdnBgO

Entre os números e a Verdade

São bastante frequentes as situações em que pessoas, adultos, jovens e crianças, me perguntam se acredito na veracidade da Torá como documento histórico: você acredita que o mundo foi criado em seis dias? Acredita que o mar se abriu na saída dos Hebreus, conforme descrito na Torá? Acha que a entrega da Torá aconteceu exatamente como está escrito?

Para alguns aspectos desta pergunta, especialmente para os quais a ciência oferece claras respostas, existe algum consenso dentro do mundo judaico liberal de que podemos entender as palavras da Torá de forma metafórica e que seu objetivo não é converter-se em um manual de ciências. Há alguns anos, tive a oportunidade de participar de uma conversa com o renomado físico brasileiro Marcelo Gleiser, onde estas questões foram endereçadas. [1]

Há outras questões, no entanto, para as quais as respostas da ciência não são tão claras e veementes – elas podem até apontar para a falta de evidências arqueológicas para histórias da Torá, mas isso não necessariamente indica que essas histórias não aconteceram como estão escritas lá. O arqueólogo Eric Cline escreveu a este respeito na história do Êxodo: “Não temos um único fragmento de evidência até o momento. Não há nada [disponível] arqueologicamente para atestar qualquer coisa da história bíblica. Não para as pragas, não para a abertura do Mar Vermelho, não para o maná do céu, não para o vagar por 40 anos. No entanto, devo acrescentar que também não há evidências arqueológicas que provem que não ocorreu. Portanto, neste momento, o registro arqueológico não pode ser usado para confirmar nem negar a existência do Êxodo.” [2]

Nestes casos nos quais a falta de evidências arqueológicas pode apontar para qualquer lado, questionar a narrativa bíblica pode tornar-se bastante polêmico. Há pouco mais de vinte anos, David Wolpe, que já era o rabino sênior do Sinai Temple, uma das maiores e mais antigas sinagogas de Los Angeles, proferiu uma prédica na qual afirmava que a história da saída dos hebreus do Egito como descrita na Torá, provavelmente, não era precisa. “A verdade é que praticamente todos os arqueólogos modernos que investigaram a história do Êxodo, com pouquíssimas exceções, concordam que a maneira como a Bíblia descreve o Êxodo não é como aconteceu, se é que aconteceu”, ele disse. A prédica causou tanto alvoroço entre quem acredita na literalidade histórica do texto da Torá que chegou até as páginas do Los Angeles Times [3].

Na parashá desta semana, baMidbar, temos uma passagem sobre o Êxodo que também tem confundido os comentaristas medievais e contemporâneos. De acordo com o texto, de acordo com um censo dos israelitas, foram contados 603.550 homens em idade de combate [4] indicando, de acordo com os especialistas, que  uma população total de 2 milhões de israelitas teria saído do Egito. A ideia de uma população semelhante à de Curitiba deslocando-se pelo deserto sem ter deixado imensos vestígios arqueológicos coloca em cheque a veracidade destes números. Além disso, o texto também fala em 22.273 primogênitos homens com idade acima de um mês de idade [5]. Considerando que o número de mulheres primogênitas fosse igual ao de homens, a relação entre os primogênitos e a população total apontaria para um primogênito (homem ou mulher) a cada 45 pessoas, o que não parece razoável. 

Frente a essas discrepâncias, muitas pessoas passaram a rejeitar completamente a veracidade histórica do Êxodo do Egito, assim como o rabino Wolpe havia afirmado em sua prédica. “A conclusão de que o Êxodo não aconteceu no tempo e da forma descrita na Bíblia parece irrefutável (...)” afirmaram Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman em uma best seller que investigou a arqueologia bíblica. [6] 

Mais recentemente, no entanto, renomados autores têm revisitado a questão de forma menos categórica e afirmado que aceitar a narrativa bíblica como uma descrição exata dos eventos históricos ou rejeitá-la categoricamente não são as únicas alternativas possíveis. Avraham Faust, por exemplo, afirma que “Embora haja um consenso entre os estudiosos de que o Êxodo não ocorreu da maneira descrita na Bíblia, surpreendentemente, a maioria dos estudiosos concorda que a narrativa tem um núcleo histórico e que alguns dos colonos das terras altas vieram, de uma forma ou de outra, do Egito.” [7] Mesmo nos questionamentos mencionados acima, a afirmação é de que o Êxodo não teria acontecido da forma descrita na Torá, e não que ele não teria acontecido de forma alguma.

No artigo do Los Angeles Times publicado após a prédica do rabino Wolpe, o jornalista afirma que “o consenso acadêmico parece ser que a história é uma mistura brilhante de mito, memórias culturais e núcleos de verdade histórica (...) Quaisquer que sejam os fatos da história, esses valores centrais perduraram e inspiraram o mundo por mais de três milênios - e isso, muitos dizem, é o ponto central.” De fato, a história da redenção dos israelitas do Egito tem dado esperança a pessoas em situação de opressão e inspirado movimentos de libertação ao longo dos últimos dois mil anos; a mensagem de proteção ao estrangeiro e às demais vítimas da opressão se transformou em um dos aspectos centrais da mensagem religiosa judaica; a idéia de que cada um de nós precisa examinar suas atitudes para que não se transforme em um faraó dos nossos dias é uma lição importante que aprendemos destes textos, ao lê-los no nosso contexto.

Ellie Wiesel, famosamente afirmou que “há eventos que aconteceram e não são verdadeiros; outros, são, ainda que nunca tenham acontecido”. Que consigamos realmente aprender e incorporar as verdades e as lições religiosas da Saída do Egito, ainda que os números e os detalhes não sejam exatamente como descritos no texto.

Shabat Shalom,

Rabino Rogério Cukierman

[1] https://bit.ly/41Vhb8J

[2] Conforme citado por Richard Elliott Friedman. “The Exodus” (2017), p. 33/424

[3] https://bit.ly/3WjJP2v

[4] Núm. 2:32

[5] Núm. 3:43

[6] Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, “The Bible Unearthed” (2002), p. 63.

[7] Avraham Faust, “The Emergence of Iron Age Israel: On Origins and Habitus”, p. 476.

Porque gravidez não é doença, nem fonte de impurezas

Não foram raras as vezes em que ouvi pessoas estabelecendo uma relação entre a palavra hebraica para “compaixão”, rachamim, e a palavra para “útero”, réchem, e, a partir daí, comentarem que o Divino não tem gênero, incorporando aspectos masculinos (como o poder, guevurá, e o julgamento, din) e femininos (como a compaixão, rachamim). Deixando de lado o essencialismo que considera o poder e a justiça atributos inerentemente masculinos, enquanto a compaixão seria uma qualidade inerentemente feminina, poderíamos considerar que a tradição judaica teria uma visão positiva da maternidade e da capacidade de gerir outra vida dentro de seu próprio corpo.

Em algumas passagens bíblicas, claramente, esta expectativa é confirmada. Em Isaías 66:13, por exemplo, Deus se apresenta como uma mãe para o povo judeu, afirmando “Como uma mãe consola seu filho, assim eu os consolarei; Você encontrará conforto em Jerusalém”. 

Em outras passagens da Torá, no entanto, a maternidade é vista de forma crítica. Quando o fruto proibido é comido, o castigo da mulher é expresso desta forma: “Duplicarei e reduplicarei as dores da sua gestação; você dará a luz com dor, contudo seu desejo será para o seu homem e ele governará sobre você.” [1] Ao invés de ser vista como um momento maravilhoso no qual nova vida está sendo criada, a gestação é apresentada neste texto como um evento doloroso, em particular o culminar deste processo, o parto.

Na parashá-dupla desta semana, Tazría-Metsorá, a questão da maternidade volta a ser endereçada sem que a maravilha da gestação da vida seja reconhecida. Pelo contrário: o tom das instruções relaciona a participação feminina no processo reprodutivo como uma fonte de impurezas e culpa. De um lado, temos questões relativas ao estado de impureza ritual de mulheres durante o seu fluxo menstrual (e nos dias subsequentes) [2], parte indissociável do processo reprodutivo. De outro lado, o tratamento dado a parturientes, novamente as relaciona à impureza ritual, indicando o número de dias que elas devem permanecer isoladas de objetos rituais, a depender de se o bebê tiver sido um menino ou uma menina. Além disso, ao final do período elas deviam oferecer um sacrifício de chatáat, uma oferta pela purificação de uma transgressão. [3] Com a destruição do Templo no ano 70 EC e o decorrente abandono dos sacrifícios animais pelo judaísmo rabínico, estas práticas perderam a relevância mas a visão que enxerga na gravidez e no parto obstáculos que representam perigos e desafios ainda se mantém em práticas judaicas contemporâneas. Ainda hoje, muitos sidurim e rabinos indicam que uma mulher que acabou de dar à luz deve dizer bircat hagomêl, a benção que alguém diz depois de ter passado por uma doença séria ou por uma cirurgia. 

É necessário e urgente que tenhamos a coragem de olhar criticamente para estes textos e para estas práticas. A rabina e teóloga Rachel Adler, a respeito das passagens nesta parashá-dupla escreveu “Sagrado não precisa significar inerrante; basta que o sagrado seja inesgotável. Nas profundezas da Tua Torá, eu procuro Você, Eheyeh, criador de um mundo de sangue. Rasgo a Tua Torá verso a verso, até que esteja quebrada e sangrando assim como eu." [4]

Gravidez não é doença. O ciclo reprodutivo feminino não é fonte de impurezas. Ainda que hajam riscos envolvidos na gravidez e no parto, estes são momentos a serem desfrutados e celebrados, situações em que a parceria entre Deus e humanos se torna clara e visível [5] e nossas práticas rituais devem refletir esta postura de estarmos maravilhados e incrivelmente felizes quando uma criança nasce. 

Que neste shabat possamos nos alegrar e maravilhar com a vida e com uma tradição religiosa que nos surpreende e nos provoca e na qual o questionamento e inovação não são apenas aceitos, são também valorizados.  

[1] Gen. 3:16

[2] Lev. 16:19-26

[3] Lev. 12:1-8

[4] Lifecycles 2: Jewish Women on Biblical Themes in Contemporary Life, , p. 206

[5] Veja, por exemplo, BT Nidá 31a