The Credibility Gap

Parashat Vayeshev is a masterclass in deception, and clothing is almost always the weapon. A multi-coloured coat dipped in goat's blood fakes a death; a veil disguises a daughter-in-law; a garment left behind in a bedroom frames an innocent man.

Yet beneath the high drama of these narratives lies a quieter, more insidious challenge: the crisis of credibility. In the mirroring stories of Yosef and Potiphar's wife, and Yehudah and Tamar, the Torah forces us to confront a difficult reality: in a hierarchy, power often dictates who is believed.

When a powerful person and a powerless person clash, we instinctively assign "truth" to those with status and "suspicion" to those without it. Philosopher Miranda Fricker coined the term "testimonial injustice" to describe this phenomenon—where prejudice causes a listener to deflate the credibility of a speaker's word because of who they are. [1] Parashat Vayeshev provides ancient case studies of this systemic machinery at work.

Consider Yosef. He is a slave and a foreigner. When Potiphar's wife fails to seduce him and decides to frame him, she deliberately weaponizes his identity. Before making her accusation directly to her husband, she rallies her household, saying, "See, [Potiphar] has brought us a Hebrew man to toy with us." [2] She establishes an "us versus them" coalition of powerful insiders against the outsider.

When Potiphar returns, he hears her testimony and sees Yosef's garment in her hand. The text states immediately, "his wrath was kindled." [3] There is no investigation, no cross-examination. Potiphar's wife needed no corroborating evidence; her status was her evidence. Yosef, the powerless Hebrew slave, was unheard. Of course, in our world, most survivors of harassment and assault are in Yosef’s position, not Potiphar’s wife’s: marginalised, disbelieved, and paying the price when the powerful close ranks.

Conversely, Tamar—a childless widow facing execution by order of Yehudah—knows her voice carries no weight. If it were simply her word against the Patriarch's, she would be destroyed. She cannot demand justice based on her testimony alone; she must engineer it with proof.

Tamar secures Yehudah's signet ring, cords, and staff—undeniable evidence in the ancient world. Only when armed with these physical objects does she dare confront the seat of power, sending a message: "Recognise, if you please, whose are these." [4] She requires the powerful man to look at objective reality.

The turning point in the Tamar story occurs when Yehudah examines the items. The Talmud teaches that Tamar sent the evidence indirectly, saying only "I am pregnant by the man to whom these belong" rather than naming Yehudah outright. [5] Tamar was willing to die rather than humiliate Yehudah—even as he sentenced her to death. She left the choice to him: he could deny the evidence and preserve his honour, or acknowledge the truth and save her life.

Yehudah chose truth. He admitted, "She is more righteous than I." [6]

The stories of Vayeshev lay bare an uncomfortable reality: in hierarchies of power, belief itself becomes a privilege. The powerful inherit credibility; the powerless must engineer it.

But the Torah refuses to let this machinery operate unchallenged. By placing Yosef's false accusation immediately before Yehudah's honest reckoning, the text creates an ethical mirror. One powerful person believed an accusation without question. Another powerful person examined evidence that indicted himself. The distance between these two responses—between Potiphar's reflexive belief and Yehudah's difficult honesty—marks the distance between complicity and justice.

We are left with a question that echoes through generations: When confronted with testimony that challenges our comfort or our standing, will we be Potiphar, or will we be Yehudah?

[1] https://berkeleyjournal.org/2018/09/28/epistemic-injustice-and-metoo-some-initial-remarks/

[2] Genesis 39:14.

[3] Genesis 39:19.

[4] Genesis 38:25.

[5] Talmud Bavli, Sotah 10b.

[6] Genesis 38:26. 

Dvar Torah: Finding Living Waters in Old Wells

In this week’s Torah portion, Toldot, we find Yitzchak in a peculiar position. He is a patriarch in transition, caught between the towering legacy of his father, Avraham, and the future turbulence of his sons, Yaakov and Esav. In the middle of this family drama, the Torah pauses to tell us a story about infrastructure.

We read that after Avraham died, the Philistines stopped up the wells that Avraham’s servants had dug. They filled them with dust. When Yitzchak returns to the region, he faces a choice. He could walk away from those blocked sources of life. He could try to dig entirely new wells in random places, rejecting the past. Instead, the text tells us:

“Yitzchak dug anew the wells of water which had been dug in the days of Avraham his father... and he called them by the same names that his father had called them.” [1]

This act of re-digging is a powerful metaphor for Progressive Judaism. We do not simply live off the water of the past, often, we find the ancient wells stopped up. They are filled with the dust of history, of irrelevance, sometimes of ethical problems that make the water inaccessible or undrinkable to us. Yet we do not abandon the tradition entirely to dig in foreign soil. We clear away the debris. We dig down through the hard earth to find the mayim chayim, the living water, that still flows beneath.

Tonight, I want to talk about a well that we, as a community, are currently re-digging: our mikveh, Mikvah Libi Eir, here at Bet David.

For many in our community, the word mikveh does not conjure images of spiritual refreshment. It conjures images of dust. It brings up associations of an intrusive, obsessive, and often sexist policing of women’s bodies. For many of us, the mikveh is a well that was stopped up a long time ago, and we have been quite content to walk on by.

We must acknowledge that discomfort. We cannot re-dig the well if we do not admit that there is dust in it.

The classical halachic literature about mikveh focuses almost entirely on laws for married women: counting days, avoiding touch, immersing in order to resume sexual relations. [2] There are spiritual readings there too, but the frame is clear: this is about policing sexuality, and it sits inside a male-defined system where women are often literally unnamed.

For centuries, the mikveh was almost exclusively associated with niddah, the laws surrounding menstruation. The book of Leviticus details a system of tumah (impurity) and taharah (purity). In the original biblical mindset, these were not moral judgments. You were not “bad” or “sinful” if you were impure; you were simply in a temporary state, usually involving contact with the mysteries of life and death, which prevented you from entering the Holy Temple. [3]

History, however, did not stand still. The Temple was destroyed. Most purity laws fell away, we no longer immerse after touching a lizard or attending a funeral. But the laws regarding women remained. And, as the feminist theologian Rachel Adler powerfully articulated, the system became distorted.

In her early career, in the 1970s, Adler wrote a famous essay defending the mikveh. She argued poetically that the cycle of immersion was a universal human experience of death and rebirth, a way to touch the divine rhythm. [4] But twenty years later, in a brave act of theological honesty, she wrote a retraction titled In Your Blood, Live. She looked at the reality of how mikveh was actually lived in the Orthodox world and realised her earlier theology was a “theology of lies”. [5]

She realised that in the lived reality of Jewish history, the laws of niddah were not a spiritual cycle shared by all. They became a system where women were the class of people designated as “impure”, while men remained “pure”. The mikveh became a place where women were inspected, where their natural cycles were treated with suspicion, and where the primary goal was to render a woman “kosher” for her husband’s sexual access. [6] You also have halachic treatments that, even when they try to be pastoral, still talk about menstruation with the language of danger, confusion, and suspicion, piling stringency upon stringency out of fear and ignorance about women’s bodies. [7]

This is the dust that the Philistines, or perhaps history itself, has thrown into the well. It is the dust of exclusion, the dust of treating a woman as an object rather than a subject, the dust of associating the female body with defilement. It is no wonder that for generations of liberal Jews, the mikveh was rejected as a relic of a patriarchal past.

But here is the challenge of Yitzchak: if we just walk away, we leave a powerful tool buried in the dirt. If we reject the mikveh entirely, we lose one of the few tactile, full-body rituals our tradition possesses. We lose the feeling of being held by the water, suspended in the womb of the world.

As Progressive Jews, we must avoid two extremes. On one hand, we must avoid the “fetishism of tradition”, the idea that we must do things exactly as they were done in 19th-century Europe for them to be “authentic”. That preserves the dust along with the water. On the other hand, we must avoid the “absolute rejection of tradition”, the idea that because a ritual has a difficult history it is irredeemable. Progressive Judaism’s path is not simply to stand in the middle between these options. Our task is to seek in the Jewish tradition those elements that align with our values, recognise the age in which we live, and add meaning and texture to our lives.

So, how do we re-dig this well? How do we find the mayim chayim, the living waters?

First, we shift our language and our theology. The old language of purity and impurity is broken. To the modern ear, “impure” sounds like “dirty”. Rabbi Miriam Berkowitz teaches that in a world without a Temple, we are all technically “impure” (tameh met), and that is fine. It has no practical consequence. [8]

Instead of purity, let us speak of kedushah, holiness. When we frame the mikveh this way, it ceases to be about “cleaning up” a woman. It becomes a moment to pause and sanctify the body. It becomes a way to say that our physical selves, our aging, changing, miraculous, sometimes broken bodies, are vessels for the Divine image.

Second, we democratise the ritual. In the traditional model, the mikveh is almost exclusively for women observing niddah and for converts. In the Progressive vision, the well is open to everyone. The water does not discriminate.

Third, and perhaps most importantly, we expand the purpose. If we go back to Torah, the word mikveh appears already in the first chapter of Bereishit: “God called the gathering of the waters, mikveh ha-mayim, ‘seas’.” Water is not yet about purity or impurity. It is the raw material of life. One beautiful Progressive Israeli collection on mikveh reminds us that water appears in the story even before plants and animals, as the condition that makes life on earth possible. [9] Later, midrash and poetry connect water to Miriam’s well in the wilderness, to the tears and hopes of our ancestors at the be’er, to the rains that are a sign of blessing in Eretz Yisrael. [10] Water is promise, not punishment.

We must reclaim that promise, and the mikveh as a space where we can recognise that life changes all the time. We move from checking for spots of blood to checking the state of our souls. We move from a ritual of obligation to a ritual of transition. [11] This shift has been embodied over the last twenty years by Mayyim Hayyim, a community mikveh in the Boston area founded by Anita Diamant, which has transformed the way mikvaot are understood in the liberal Jewish world.

Think about the transitions in your own life. We are good at marking the beginning of things, birth, marriage, B’nai Mitzvah. We are less good at marking the middle, the end, or the healing.

Imagine a mikveh for celebration. A person marks a 50th birthday, a first year of sobriety, a new relationship, or a long-awaited retirement. They immerse to mark the passage of time, to thank God for Shehecheyanu, for keeping them alive to this season.

Imagine a mikveh for healing. A woman has just completed chemotherapy. Her body has been a battlefield for months, poked by needles, scanned by machines, filled with toxic medicines to save her life. She feels alienated from her own skin. She comes to Mikvah Libi Eir not because she is “dirty”, but to reclaim her body. She immerses to wash away the smell of the hospital, to weep in the safety of the water, and to rise up feeling whole again. [12]

Imagine a mikveh for closure. We know how to break a glass to start a marriage. How do we mark a divorce, or the end of a long relationship, or the decision to step away from a job that shaped our identity? Immersion can be a physical enactment of letting go. As the water touches every part of the body, it symbolises the washing away of anger, grief, and a past chapter, allowing the individual to emerge ready for what comes next. [13]

Imagine a mikveh for identity. A person marking a gender transition uses this ancient Jewish ritual of transformation to sanctify a new name and identity, saying to the community: “This is who I am, and this body is holy.”

This is what it means to re-dig the well of Yitzchak. We use the same physical structure, the gathering of living waters that must be natural, untouched by human hands in its collection, connecting us to the rain and the earth. [14] But we allow the water to flow for us. We reject the idea that the mikveh is a place of judgment. We reject the idea that it is a place where women are policed. We reclaim it as a place of mayim chayim, of living waters for living people.

This is the opportunity that sits before us at Bet David with Mikvah Libi Eir. We have dug this well. Now we must have the courage to use it.

I invite you, men and women, young and old, to rethink what this space can mean for you. Regardless of your level of observance, you can feel the power of water. You just have to be human. You just have to have a body that carries the stress, the joy, and the dust of living in this world.

Sometimes, we need to wash that dust off. Sometimes, we need to be held by something larger than ourselves. Sometimes, we need to hold our breath, go under, and emerge feeling like we can breathe again.

Yitzchak re-dug the wells of his father, but he drank from them in his own time. Let us do the same. Let us not leave the well stopped up. Let us clear the earth, and may you find that the water deep down is sweet, cool, and very much alive.

Shabbat Shalom.

[1] Genesis 26:18.
[2] Barbara Kadden, Teaching Mitzvot: Concepts, Values and Activities (A.R.E. Press, 2003), Chapter 15, “Immersing in a Ritual Bath”, pp. 89–90.
[3] Barbara Kadden, Teaching Mitzvot, Chapter 15, “Immersing in a Ritual Bath”, p. 89.
[4] Rachel Adler, “Tum'ah and Taharah: Ends and Beginnings”, Response: A Contemporary Jewish Review (Summer 1973).
[5] Rachel Adler, “In Your Blood, Live: Re-Visions of a Theology of Purity”, Tikkun 8, no. 1 (1993), p. 205.
[6] Adler, “In Your Blood, Live”, p. 199.
[7] Rabbi Miriam Berkowitz, “Reshaping the Laws of Family Purity for the Modern World”, teshuva for the CJLS (2006), p. 2.
[8] Berkowitz, op. cit., p. 5.
[9] Parashat HaMayim: Immersion in Water as an Opportunity for Renewal and Spiritual Growth (IMPJ, 2011), p. 11.
[10] Parashat HaMayim, p. 13.
[11] This approach aligns with the philosophy of Mayyim Hayyim around using mikveh to mark life transitions, as reflected in their published ceremony resources. Check www.mayyimhayyim.org
[12] Susan Grossman, “Mikveh and the Sanctity of Being Created Human”, teshuva for the CJLS (2006), p. 70.
[13] Parashat HaMayim, p. 72.
[14] Kadden, Teaching Mitzvot, p. 89.

From Idol-Breaking to Harm-Naming: What It Means to Be Ivri

What does it mean to be a "Hebrew"? Our tradition's answer is as much of an ethical challenge as an ethnic label. The name first appears in this week's parashah, Lech Lecha, when our ancestor is called "Avram ha-Ivri". [1]

While in modern Hebrew Ivri just means "Hebrew," the Sages saw something far more profound. In a famous midrash [2], they link the name to the word ever, which means "side" or "margin." Why was he called ha-Ivri? Because, they explain, "the whole world was on one side (ever), and he was on the other (ever)."

To be an Ivri, then, is to be an iconoclast, a spiritual contrarian. In a world steeped in polytheism, Avraham was willing to stand alone, to go against the entire world because he saw that the usual way of doing things was profoundly wrong. He challenged the status quo for the sake of truth.

And yet, this same iconoclast, this man of great faith and courage, has a profound and repeated moral failing. Almost immediately after arriving in the Promised Land, a famine drives him and Sarah to Egypt. Fearing the Egyptians will kill him to take his beautiful wife, Avraham devises a plan: "Please say that you are my sister". [3]

Let us be clear: he risks Sarah's autonomy and safety to secure his own. She is taken to Pharaoh's palace, and only a divine plague saves her, while Avraham is "treated well on her account". [4]

This is not a singular lapse in judgment. It is a disturbing pattern. Avraham and Sarah do it again, years later, with King Avimelech in Gerar. [5] The trauma is apparently so deep that their son, Itzchak, repeats the exact same behaviour with his wife, Rivka, and the same King Avimelech. [6]

These episodes are not footnotes; they are the Torah’s deliberate choice to preserve actions that place a woman at risk, even when the intention is self-protection. The text resists hagiography. It asks us to praise faith where it shines and to face harm where it occurs. This is one of the gifts of our tradition. We do not read our ancestors as flawless. We bless their courage and hospitality, and we also name their failures. That honesty is not a modern import. It belongs to a people in covenant, who tell the truth about harm in order to repair it. It trains us to examine our own habits, our own households, our own institutions, and to ask who is being protected, who is being exposed, and whose voice has not been heard.

This specific failing of our patriarchs—their willingness to endanger their wives for their own security—is not just an ancient story. It is a story about a blindness that persists today: the failure of men to truly grasp the risks that women face.

The global evidence is stark. UN Women summarises the prevalence plainly: worldwide, about one in three women have experienced physical or sexual violence at least once in their lifetime, most often at the hands of an intimate partner. [7] In South Africa, this is a matter of life and death. According to the World Population Review, South Africa ranks as the fifth worst country in the world for femicide, with a rate of 9 women killed per 100,000 women in the population. [8]

These are not just numbers. We, as a community, are the victims, but we are also the perpetrators. Until we have the courage to stand for what is right, to be the contrarian and point to Avraham’s conduct as unacceptable, to stop instinctively believing men we like over the victims of their harassment, and to realise that our community is not immune to the same dynamics that harm women elsewhere, then we will continue to be part of the problem.

What, then, does it mean to be an Ivri—an heir to Avraham—today?

Lech Lecha teaches us that being a "Hebrew" is not just about our theological inheritance. It is an ethical challenge. If Avraham was a contrarian who challenges the world's idolatries; we must be contrarians who challenge its injustices.

This parashah calls us to cross over, to stand where risk is greatest and safety is not assumed. For the men in our community, this is a clear call to action: to cross the divide of gender and privilege. It means actively listening to the stories and experiences of women, believing them, and seeing the world not just from our own perspective of safety, but from their perspective of risk.

Avraham's journey began when he left his father’s house. Our moral journey continues when we confront our ancestors’ and leaders’ failings and commit, in our own lives, our own homes, and our own society, never to repeat them.

Shabbat Shalom!

[1] Gen. 14:13.

[2] B’reshit Rabbah 42:8.

[3] Gen. 12:13.

[4] Gen. 12:16.

[5] Gen. 20:1–16.

[6] Gen. 26:1–33.

[7] https://www.unwomen.org/sites/default/files/2025-09/progress-on-the-sustainable-development-goals-the-gender-snapshot-2025-en.pdf

[8] https://worldpopulationreview.com/country-rankings/femicide-rates-by-country

 

Does it Make Sense to Ask, “How Many Wives Is Too Many?”

(A previous version of this text was published on this blog in Portuguese under the title "Faz sentido perguntar “quantas esposas é demais”?!")

When I was a child, I must admit, I used to sing the Brazilian nursery rhyme "Atirei o Pau no Gato" without thinking much about animal welfare. The song, which translates to "I Threw the Stick at the Cat," tells the story of a person throwing a stick at a cat and the cat's cry of distress. Perhaps if the stick had been aimed at a dog, and not a cat, I would have had more empathy for the victim of the action. But, as I was never a big fan of felines, I never truly registered the violence of the act.

As a teenager, I started hearing different versions of the song that, with an educational purpose, changed the lyrics to "don't throw the stick at the cat because it's not the right thing to do, the kitten is our friend, we mustn't mistreat animals." [1] While we would sing these new lyrics mockingly, making light of the concern to change a children's song to avoid encouraging violence against animals, I realised for the first time that the original lyrics were, in fact, violent and encouraged undesirable behaviour.

When we look back at the past, it's quite common to see inappropriate behaviours that we once accepted as natural, but which are no longer considered acceptable today. In the spirit of chesbon hanefesh, the spiritual process of personal assessment in preparation for the High Holidays, we identify the areas of our lives in which we lived up to the person we want to be and those in which we fell short of that ideal. It is also an opportunity to broaden our perspective and recognise which inappropriate conducts have become normalised and must now be re-evaluated.

In this week's parashah, Shoftim, the Israelites are given permission to have a king after they enter the Promised Land. The text makes it clear that this leader would be a man, while also setting limits on the monarch's power: he must be an Israelite, he cannot accumulate excessive wealth in gold, silver, or horses, he shall not send his people back to Egypt, and he shall not have many wives. The text doesn't specify what "many" means, but there seems to be a consensus that up to eighteen wives would be acceptable; above that number, it would be considered an excess.

For a long time, the commentators on this passage (all men) debated whether the number eighteen was excessive or not, whether it could be exceeded if all the wives were "good," and whether the limit would also apply to a person who was not a king.[2] No one ever asked, however, why the wives were listed alongside the other forms of wealth that the king could accumulate, albeit with limits. Perhaps the greatest innovation that Judaism brought to the world was the idea that all human beings were created in the image of God and are, therefore, endowed with inalienable dignity. Do the instructions to the king that treat his wives as property truly reflect this profound Jewish value?

We can find similar examples in which women were not treated with due dignity in other stories from Jewish tradition (the book of Esther or the story of King Solomon and his 700 wives, for example) and from other cultures. However, the time has come to revisit the behaviours implicitly accepted in these narratives and to point out what we are no longer willing to accept. In the past decade, the #metoo movement has shone a light on how powerful men abuse their social and professional positions to commit harassment and violence, practices that many were aware of but considered to be "part of the game."

Parashat Shoftim also deals with the structuring of a judicial system that makes the pursuit of justice a central characteristic of Hebrew society. On this point, Rabbi Eliezer Berkovits wrote: “To seek justice is to relieve the oppressed. But how else are the oppressed to be relieved if not by judging the oppressor and crushing the ability to oppress! (…) The toleration of injustice is the toleration of human suffering. Since the proud and the mighty who inflict the suffering do not, as a rule, yield to moral persuasion, responsibility for the sufferer demands that justice be done so that oppression be ended.” [3]

May this Shabbat allow us to seek justice for all, particularly by challenging the naturalised abuses of the powerful, and thus begin the process of transforming ourselves into the version of ourselves we wish to be.

Shabbat Shalom!

[1] This vídeo includes both versions of the song: https://youtube.com/shorts/jBJQQavNjyE
[2] See, for example, the commentaries of Rashi, Ibn Ezra, Aderet Eliahu on Deut. 17:17.
[3] As cited in Harvey Fields, A Torah Commentary for Our Times, vol. 3, p. 140.

Faz sentido perguntar “quantas esposas é demais”?!

Quando eu era criança, preciso reconhecer, eu cantava “Atirei o Pau no Gato” sem pensar muito no bem estar dos animais. Quem sabe, se o pau fosse atirado contra um cachorro, não contra um gato, eu teria mais empatia pela vítima da ação, mas como nunca fui lá muito fã dos felinos, nem me dava conta da violência da ação. Quando eu já era adolescente, comecei a escutar versões da música que, ao se proporem um papel educativo, trocavam a letra para dizer “não atire o pau no gato porque isso não se faz, o gatinho é nosso amigo, não devemos maltratar os animais.” Ao mesmo tempo em que cantávamos isso de forma ridicularizada, fazendo pouco caso da preocupação em trocar a letra de uma música infantil para não incentivar a violência contra os animais, eu me dava conta, pela primeira vez, que a letra original era, de fato, violenta e encorajava comportamentos indesejados.

Ao olharmos para o passado, é relativamente comum percebermos comportamentos inapropriados que aceitávamos como naturais e que hoje não são mais aceitáveis. Entramos no mês de Elul, o último do calendário judaico, no qual damos ênfase ao processo de Cheshbón haNéfesh, a contabilidade da alma, no qual olhamos com atenção para nossa ação no ano que passou, identificando onde fomos a pessoa que gostaríamos e onde nos afastamos deste ideal. É também uma oportunidade para expandirmos o olhar e percebermos quais condutas inadequadas continuam naturalizadas e que devem ser reavaliadas.

Na parashá desta semana, Shoftim, o povo recebe autorização para ter um rei depois de entrarem na Terra Prometida. O texto deixa claro que este líder seria um homem, ao mesmo tempo em que estabelece limites para o poder do monarca: ele deve ser israelita, não poderá acumular riqueza excessiva em outro, prata ou cavalos, não mandará seu povo de volta ao Egito e não terá muitas esposas. O texto não explicita quanto seria “muitas” mas parece haver um consenso de que até dezoito esposas seria aceitável; acima desse número, já seria um exagero.

Por muito tempo, os comentaristas desta passagem (homens, todos eles) [1] debateram se o número dezoito era exagerado ou não, se ele poderia ser ultrapassado se todas as mulheres fossem “boas”, se o limite se aplicaria também a uma pessoa que não fosse rei. Ninguém perguntou, no entanto, porque as esposas estavam listadas juntamente às demais riquezas que o rei podia acumular, ainda que com limites. Talvez a maior inovação que o judaísmo trouxe ao mundo foi a ideia de que todos os seres humanos foram criados à imagem e semelhança de Deus e que, portanto, são dotados de dignidade inalienável. Será que as instruções ao rei que tratam suas esposas como propriedade refletem este profundo valor judaico?

Podemos encontrar exemplos semelhantes, nos quais as mulheres não foram tratadas com a devida dignidade em outras histórias da tradição judaica (o livro de Ester ou a história do rei Shlomô e suas 700 esposas, por exemplo) e de outras culturas, mas é chegado o momento de revisitarmos as condutas implicitamente aceitas nessas narrativas e apontarmos para o que não estamos mais dispostos a aceitar. Nos últimos anos, o movimento #metoo tem jogado luz para a forma como homens poderosos abusam de suas posições sociais e profissionais para praticar assédio e violência, práticas sobre as quais muitos sabiam mas que consideravam como “parte do jogo”.

Parashat Shoftim trata também da estruturação de um sistema judicial que torne a busca pela justiça uma característica central da sociedade hebreia. A este respeito, o rabino Eliezer Berkovits escreveu: “Buscar justiça é aliviar os oprimidos. Mas como os oprimidos serão aliviados, se não for julgando o opressor e esmagando sua capacidade de oprimir?! (…) A tolerância à injustiça é a tolerância ao sofrimento humano. Uma vez que os orgulhosos e poderosos que infligem o sofrimento geralmente não cedem à persuasão moral, a responsabilidade pelo sofredor exige que a justiça seja feita para que a opressão seja encerrada.” [2]

Que neste shabat, possamos buscar justiça para todos, em particular desafiando os abusos naturalizados dos poderosos e que assim comecemos o processo de nos transformarmos na versão de nós mesmos que queremos ser.

Rabino Rogério

[1] Veja, por exemplo, os comentário de Rashi, Ibn Ezra, Aderet Eliahu para Deut. 17:17.

[2] Conforme citado em Harvey Fields, “A Torah Commentary for Our Times”, vol. 3, p. 140. 

 

Dvar Torá: Uma comunidade em permanente transformação

Pra quem não se deu conta ainda, nós estamos na contagem regressiva para Rosh haShaná e Iom Kipur: na quarta feira, entramos no mês de Av, o penúltimo do calendário judaico. 

Por isso, estamos por aqui preparando o calendário de 5784, aquele que os sócios recebem quando um novo ano judaico começa. No processo de revisão esta semana, me dei conta com algumas datas que tem tanta informação que ela quase não cabe naquela caixinha da grade do calendário. 26 de Kislev de 5784, por exemplo, que corresponde ao dia 09 de dezembro de 2023, tem, além da data judaica e civil, também as seguintes informações: horário de acendimento das velas de Chanucá, a parashá daquele shabat, Vaishêv, o fato de que é o último shabat do mês judaico, que se chama “shabat mevarchim”, o segundo dia de Chanucá e que acendemos a 3ª velas de Chanucá ao entardecer daquele dia. Nas longas conversas entre os revisores, a dúvida sobre a hierarquia de todas essas informações era repetida a cada vez que a célula de uma data ia ficando cheia…

16 de julho de 2013 não foi, para a maioria das pessoas, uma dessas datas cheias de acontecimentos, mas na minha agenda pessoal, foi uma célula que estava extravasando. Era meu aniversário, que eu passei em jejum porque também era Tishá b’Av, a data do calendário judaico que marca as grandes tragédias da nossa história e também foi o dia em que minha família e eu voltamos a viver no Brasil, depois de oito ano estudando e trabalhando nos Estados Unidos. Neste último domingo, completamos dez anos desse processo. 

Minha família e eu tomamos a decisão de voltarmos ao Brasil em maio de 2013 e chegamos aqui em julho daquele ano. Entre esses dois meses, é óbvio, está junho de 2013, aquele mês nos quais as manifestações contra o aumento no preço das passagens de ônibus levaram milhares de pessoas às ruas, depois ainda mais gente foi para protestar contra a repressão policial das primeiras manifestações e, então, as pessoas nem sabiam mais os motivos das manifestações, mas cada vez mais gente saía às ruas para protestar por razões difusas. Decidimos voltar para um país e, dois meses depois, chegamos a um lugar completamente diferente.

No mês passado,  tivemos lançamentos de livros, inúmeros especiais na imprensa escrita e nos podcasts que eu escuto trataram dos impactos dessas manifestações e da década que as seguiu. O Brasil de 2023 é, simultaneamente resultado dos processos desencadeados 10 anos antes e radicalmente diferente da nação que existia então e vamos passar as próximas décadas entendendo todas as formas como esses dois Brasis são resultado um do outro e iguais ou diferentes um do outro. Infelizmente, nenhuma destas retrospectivas tratou destes dez anos para mim e das profundas reviravoltas que aconteceram na minha vida. 

Nesta semana começamos a ler o quinto livro da Torá, Devarim ou Deuteronômio. Esse livro narra os momentos finais da longa jornada de 40 anos dos israelitas pelo deserto, uma travessia que os levou da dor da opressão à alegria da chegada à Terra Prometida, mas que também teve sua parcela de dores e de angústias, na qual toda uma geração pereceu para permitir que uma nova mentalidade determinasse o futuro do povo hebreu na sua própria terra. Ao longo das próximas semanas, escutaremos como Moshé revisita os principais episódios desses 40 anos vagando, incluindo a entrega da Torá, as crises do Bezerro de Ouro e dos Doze Escoteiros.

Se alguns argumentariam contra o egocentrismo do rabino de usar a prédica para revisar os últimos dez anos da sua vida (e outros adorariam as fofocas que fariam parte dessa revisão), eu queria aproveitar a prédica de hoje e pensar em como essa comunidade se transformou na última década, outro aspecto que passou batido nas retrospectivas que eu vi até agora.

Deixa eu começar com dois avisos iniciais: Primeiro: amanhã, dia 22, eu completo exatamente 4 anos e meio de CIP, então ainda que eu tenha sido parte do processo de transformação do que eu vou falar, são processos que vêm se desenvolvendo ao longo de uma década, muitos deles ocorridos bem antes da minha chegada a esta casa. Segundo: o processo de transformação da CIP é permanente, sempre foi. Nenhuma comunidade chega aos 87 anos exatamente da mesma forma que foi fundada, mas a CIP tem a mudança no seu DNA, é parte da identidade de quem somos. Eu poderia dizer que o Judaísmo tem a mudança como parte do seu DNA por sempre ter estado em diálogo com o mundo que o cerca e que o Judaísmo Liberal, que busca ainda mais a parceria com a sociedade mais ampla, acentua este aspecto de evolução constante. A CIP chegou a 2013 muito diferente do que ela era em 2003, mas como todo o resto do contexto à nossa volta, as mudanças se aceleraram nos últimos dez anos.

No final de 2008, quase cinco anos antes do período em que eu vou me focar, eu vim para a CIP, com a minha filha de alguns meses amarrada com um tecido ao meu peito. Quando um membro da Comissão de Culto me convidou para uma aliá, ele me disse: “aproveita, porque esta é a última chance que ela tem de subir à Bimá”. Hoje minha filha completa 15 anos e eu tenho um orgulho enorme de dizer que nessa comunidade meninas e mulheres não são apenas convidadas a subirem à Torá mas são fortemente encorajadas a fazê-lo.

Poucos meses depois de chegar ao Brasil em 2013, um diretor voluntário da escola  judaica em que eu trabalhava, um pouco incomodado com uma visão igualitária de Judaísmo, me abordou e disse: “é fácil, Rogério. Nós seguimos a linha da CIP — se pode fazer lá, pode fazer aqui.” Pouco tempo depois dessa conversa, a CIP contratou a rabina Deby Greenberg e eu o provoquei: “agora vamos contratar uma rabina também?”. “Não”, ele me respondeu. “Nosso judaísmo é o da CIP de 6 meses atrás.” 

Muitos de vocês devem se lembrar de quando homens e mulheres se sentavam separados aqui na CIP. A prática foi sendo abandonada aos poucos, de forma gradativa, mas até poucos anos ela continuava em Rosh haShaná e Iom Kipur aqui na Antonio Carlos, prática que foi abnadandonada por pressão de famílias que queriam se sentar juntas também nas Grandes Festas.

O programa de educação adulta da CIP de hoje não podia ser sonhado há dez anos — o curso de Introdução ao Judaísmo foi completamente reformulado, com a abordagem simultaneamente comprometida e crítica que caracteriza o judaísmo CIPiano. A Academia Judaica substituiu as poucas aulas semanais que tínhamos para adultos por dezenas de cursos oferecidos nos últimos anos. 

O Shabat do orgulho, que aconteceu aqui na CIP no mês passado, foi o resultado de um processo que se desenvolveu ao longo de vários anos e que busca ampliar nosso olhar para reconhecer todos os membros da nossa comunidade e acolher cada pessoa como ela é, sem pré-condições — pelo contrário, revisitando nossos preconceitos e garantindo que todos se sintam plenamente.

A musicalidade dos nossos serviços religiosos nos inspira cada vez mais. O Cabalat Shabat consegue se transformar continuamente e continuar sendo a experiência bem sucedida que é, e se você não participou recentemente do nosso Shacharit de Shabat, quero te convidar a vir e vivenciar como ele se transformou.  

Assim como a travessia dos israelitas pelo deserto teve sua dose de dores e desafios, as transformações pelas quais a CIP passou nos últimos dez anos tampouco foram sempre tranquilas. Há segmentos comunitários importantes que se incomodaram com as novas diretrizes. Há outros segmentos que acharam que as mudanças não aconteceram na velocidade que os temas demandavam. Todos eles têm razão. Mudanças são sempre difíceis, em particular em espaços que nos trazem um senso de pertencimento pelo vínculo eterno à tradição. Por outro lado, a paciência, eu gosto de dizer, é uma prerrogativa dos opressores. Difícil pedir a alguém que não se sente reconhecido como indivíduo que aguente esta situação por mais algum tempo, até que as condições comunitárias sejam mais propícias.

E, mesmo assim.… E apesar de dois anos muito difíceis pela pandemia, chegamos a 2023 muito mais fortes do que estávamos em 2013 — uma comunidade mais aberta, mais diversa, mais acolhedora, mais instruída, com mais espiritualidade e oportunidades para todos. 

Que possamos ir de força a força e chegar ainda mais fortes a 2033.

Shabat Shalom!

Dvar Torá: O culpado pelo ciúme é o ciumento (CIP)

Outro dia, eu estava com a minha filha de 14 anos (quase 15!) na cozinha e ela me disse: “pai, quando eu tiver 18 anos eu vou escrever um livro sobre você, que vai chamar ‘Meu Pai, o Rabino.’” Segundo ela, aqui nas prédicas eu me apresento como uma pessoa séria, respeitada, e ela queria apresentar o outro lado do pai dela. Um desses lados sobre o qual minha filha queria escrever no livro é o fato de que eu, com uma frequência incrível, choro nas séries ou nos filmes que assistimos juntos. O curioso é que eu não acho que me apresente aqui tão sério, e, mesmo que de fato minhas relações pessoais, especialmente com meus filhos, incluam facetas da minha personalidade que eu não necessariamente revelo profissionalmente, já aconteceram algumas vezes de a minha voz embargar e eu ter que segurar o choro em várias das minhas prédicas.

Esses dias, entre lágrimas, eu assisti o último episódio da série Ted Lasso, que passa na Apple TV+. Essa série, sobre um treinador de futebol americano universitário contratado para treinar um time de futebol profissional na Premier League inglesa, foi um fenômeno global em termos de reconhecimento dos críticos e prêmios para os quais foi indicada e que efetivamente venceu. No entanto, como a plataforma Apple TV+ não é das mais populares por aqui, imagino que a grande maioria de vocês não a tenha assistido — mesmo assim, eu vou tentar não dar nenhum spoiler importante.

O que me atraiu na série foi a forma como ela vai na contramão de várias outras séries de sucesso. Em um mundo no qual o culto à personalidade é tão forte como no futebol profissional, ele tenta nadar contra a maré. Ted Lasso é o que, no linguajar judaico, chamaríamos de mensch. Além dele, ao longo das três temporadas da série, os demais personagens se transformam profundamente, na maioria dos casos, procurando ser pessoas melhores. No episódio final, um dos personagens que mais cresceu, reúne um grupo de amigos para dizer que, apesar de estar tentando se tornar uma pessoa melhor, ele está inconsolável frente à percepção de que ele continua sendo a mesma pessoa. “Mas você queria ser outra pessoa?!”, Ted lhe pergunta. “Sim, alguém melhor”, ele responde, emendando com a pergunta, “As pessoas podem mudar?”. Outro personagem responde: “eu não acho que mudemos, só aprendemos a aceitar quem sempre fomos”. Um terceiro personagem, que neste finalzinho da série está imerso em um processo de t'shuvá, de recohecimento dos seus erros, e tentando corrigi-los, diz: “eu acho que as pessoas podem mudar. Vocês sabem, às vezes para pior e às vezes para melhor.” Mais alguém entra na conversa, dizendo: “seres humanos nunca serão perfeitos. O melhor que podemos fazer é continuar pedindo ajuda e aceitando-a quando pudermos. E se você continuar fazendo isso, você sempre estará indo na direção de melhorar.”

Nesse momento, com os olhos vermelhos e o rosto molhado, eu fico pensando que eles têm razão. Não somos perfeitos e o máximo que podemos pedir é que, de maneira geral, estejamos caminhando na direção da melhora. Na tradição judaica, ou pelo menos na parte da tradição judaica pela qual eu me apaixonei, Deus tampouco é perfeito — são inúmeros os midrashim em que Deus se arrepende de algo que tenha feito. Há um midrash, por exemplo, de acordo com o qual Deus criou vários mundos antes do nosso, mas não ficou contente com o resultado, os destruiu e criou um novo. [1] Mesmo depois de estar com este mundo completo, Deus decide destrui-lo através do Dilúvio e, frente ao comportamento dos israelitas, propõe a Moshé mais de uma vez destruir todo o povo hebreu e começar de novo, só com Moshé.

Eu tinha um chefe que dizia que os erros da equipe não o incomodavam, desde que cada vez cometêssemos um erro novo. Segundo ele, nossos erros indicavam que estávamos tentando coisas novas, nos arriscando; algumas dessas tentativas dariam certo e outras, não. Se não fôssemos capazes de aprender dos nossos erros, no entanto, aí teríamos um problema. Nessa mesma linha de pensamento, quando a Fundação Kohelet criou um prêmio para a Educação Judaica, uma das 6 categorias foi “tomada de risco e fracasso” [2] — só não erra quem não toma riscos e mantermo-nos parados no mesmo lugar de sempre é a receita mais certeira para nos tornarmos irrelevantes muito em breve.

Essa forma de reconhecer e encarar nossa imperfeição e a intenção de caminharmos para frente pode ser aplicada também a coletivos, a sociedades e até mesmo à nossa tradição religiosa. Ter a coragem de reconhecer tanto os aspectos maravilhosos do judaísmo quanto as áreas nos quais ele nos frustra é o primeiro passo para sabermos para onde caminhar. Na parashá desta semana temos um exemplo de uma passagem problemática que nem sempre recebeu o olhar crítico que precisaria.

De acordo com a Torá, quando um marido tem ciúmes de sua esposa e teme que ela o tenha traído, ele deve levar a esposa ao sacerdote, que preparará uma mistura de água santificada e terra, na qual dissolverá a tinta com a qual escreveu um pergaminho com maldições caso as suspeitas ciumentas do marido sejam verdadeiras. A esposa deve, então, beber a mistura de água, terra e tinta. Se ela, de fato, tinha traído o marido “seu ventre se distenderá e sua coxa se enfraquecerá e a esposa se tornará uma maldição em meio ao seu povo.” [3] Por esta doutrina, caso não houvesse qualquer motivo para o ciúmes, ao beber a água com terra e tinta, a esposa não sofreria dos mesmos males. Neste caso, nem o marido, nem o sacerdote oferecem ao menos um pedido de desculpas por terem forçado-a a passar por este ritual.

A violência e a humilhação refletidas neste ritual devem chocar a todos. Lembremos que não existe na Bíblia qualquer procedimento semelhante para o marido que, estando casado com uma esposa, tem um relacionamento com outra pessoa. Na verdade, em tempos bíblicos, homens podiam casar-se com mais de uma esposa sem que isso fosse considerado traição do pacto nupcial.

Na literatura rabínica, ao perceberem adequar o ritual bíblico à realidade que eles conheciam de que a mágica não funcionava, os rabinos adicionaram um conceito de acordo com o qual mulheres que tinham mérito podiam ter as consequências por seus atos postergadas. [4] Ou seja: mesmo depois de sobreviver o ritual vexatório, ela ainda não era considerada inocente, mas podia ser que sua punição só tivesse sido retardada. Na Mishná, Rabi Shimón chega a alertar os outros rabinos de que “aquele que diz que o mérito atrasa a punição, enfraquece o poder da água frente a todas as mulheres que a bebem. Além disso, você difama as mulheres inocentes que a beberam, pois as pessoas dirão: ‘elas são impuras mas seu mérito atrasou a punição.’”  Apesar do aviso, rabi Iehudá haNassi, o redator da Mishná, decidiu manter esse conceito, dizendo que elas poderiam sobreviver, mas se tornariam estéreis e sua saúde deterioraria gradativamente. 

O ritual acabou sendo abolido, não por qualquer objeção moral a ele, mas porque o rabino Iochanán ben Zacái achou que, considerando o alto grau de infidelidade matrimonial no final do período do 2º Templo, não fazia mais sentido acusar ninguém deste pecado. [5]

Ao encontrarmos estes textos na nossa tradição, tanto a passagem bíblica como o tratamento que ele recebeu na Mishná, temos que denunciá-los, reafirmar que o ciúmes é uma doença do ciumento, que é ele que deve procurar ajuda e tratamento. Que a vítima do ciúmes nunca pode ser penalizada; ela deve ser acolhida e empoderada, encorajada a refletir se o relacionamento é saudável e se deseja continuar nele. Sempre vale destacar e divulgar o trabalho de prevenção da e resposta à violência doméstica desenvolvido pelo Grupo de Empoderamento e Liderança Feminina da FISESP. Informe-se mais visitando o site elf.ong.br

Que nas nossas vidas pessoais e comunitárias, nos nossos textos e nas nossas tradições, possamos aceitar nossas próprias falhas e as dos outros, sem nunca deixar de procurar a melhoria constante.

Shabat Shalom!

 

[1] Bereshit Rabá 3:7 

[2] https://koheletprize.org/pd-category/risk-taking-failure/

[3] Num. 5:27

[4] Mishná Sotá 3:4-5

[5] Mishná Sotá 9:9