Dvar Torah: Translators and tradition facing ancient words with honest eyes

 I often say there’s a cluster of especially rich sermon themes in a few Torah portions. The first two books, Bereshit an d Sh’mot, teem with stories, which makes giving a drashah, just like this one, feel like gathering from an orchard in full season. Then we reach the “desert” of Vayikra, with its painstaking sacrificial detail, trying for B’nei Mitzvah who must master what they’re reading, and for rabbis who must somehow draw water from a rock. The final books of Torah, Bamidbar and Devarim, are not quite so arid, but they don’t offer the same abundance of Bereshit and Sh’mot. They feel to me a little like the Highfeld, neither as lush as the Garden Route forests nor as stark and dry as the Karoo. And yet, as with deserts everywhere, astonishingly beautiful flowers still push through the thorns; just as blossoms can burst from cacti, I found in this week’s parashah, Ki Tavo, a single line that opens into very different pathways, so different that I want to reflect on both.

This line appears in the beginning of the parashah. When the Israelites settle in the Land, they are to bring a basket of first fruits, present it to the priest, acknowledge that they stand there because God honoured the promise made to the ancestors, and declare:

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי; וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה (…) וַיְהִי־שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

“You shall then declare before ה׳: Arami oved avi; my father went down to Egypt, few in number, and sojourned there; and there he became a great, mighty and numerous nation.” [1]

The narrative goes on to recall oppression, deliverance and the gift of the land, but it was that opening phrase that captured my attention.

Many of us know it from the Haggadah, as a possible answer to the question posted by the Ma Nishtanah, “why is this night different from all the others?”, “what are we celebrating tonight?”. The classic Babylonian tension between Rav and Shmuel turns in two directions: Shmuel reads the Seder as celebrating political liberation from slavery and answers Avadim hayinu, “we were slaves”, while Rav stresses spiritual liberation from idolatry and answers Arami oved avi, “my father was a wandering Aramean”. [2]

Not everyone agrees with this translation to the verse, though. Rashi’s voice enters with force for a different understanding of its meaning. Citing Sifrei, a collection of midrashim on Numbers and Deuteronomy compiled almost two thousand years ago, Rashi writes, in essence: “This recalls the lovingkindness of God: Arami oved avi means ‘an Aramean sought to destroy my father’. Lavan sought to uproot everything when he pursued Jacob, and because he planned to do so, God accounted it as though he had done it.” [3] The Maharal of Prague reads with Rashi on this; others, Rashbam (Rashi’s own grandson), Ibn Ezra and Sforno, stay with the plain sense: “My father was a wandering Aramean.” [4] Compare the two: is it “an Aramean sought to destroy my father” or is it “my father was a wandering Aramean”? The difference is not trivial. One reading cultivates a narrative of persecution and rescue; the other foregrounds migration, modest beginnings and vulnerability.

The question this debate leaves us with, however, is how we deal with passages of the Jewish tradition that contradict the way we understand ourselves and our Judaism at the end of this 5785. Last week I spoke about how to relate to difficult biblical passages. Today I return to the theme, with an eye on the siddur, and with difficulties of another sort, difficulties of language, theology and communal comfort. Rabbi Lawrence A. Hoffman, one of the foremost experts in Jewish liturgy in the Progressive world, notes how liberal communities, precisely because they pray in siddurim that include translation, encounter this dilemma more sharply than traditional ones. In his words: “Liberal worshipers faced this dilemma in ways that traditional ones did not: because their prayer books delivered prayers in translation, they suddenly discovered what they had been saying for many years but had never known it. Prayer-book editors responded with a number of strategies. They changed the Hebrew, so that the English would come out ‘decently’; they purposefully mistranslated the originals to avoid ideas that ancient authors had no trouble with but that modern worshipers found horrifying; … or they omitted the troublesome prayers altogether.” [5]

When the text says Arami oved avi, that my ancestor was spiritually lost, do I have the courage to face how much truth there is in that claim, how much I myself, not only my father, am still lost, or do I prefer to adopt a translation that softens the force of the words?

This tension is present also in passages that we sing during the service all the time, like Mi Chamocha. The Hebrew of Mi Chamocha asks: “מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה׳?” — “Who is like You among the gods, O God?” [6] That phrasing does not sit easily with contemporary Jewish theology, grounded in the recognition that there is only one God. It is, in fact, the product of an ancient world in which Israel’s beliefs were expressed in ways different from our own. Our discomfort, then, is not only with what a literal translation would say, but with what the Hebrew continues to say on the very pages of our siddur, even if we decide to translate it creatively. Our Mishkan Tefilah at Bet David therefore softens the line to: “Who is like You, O God, among the gods that are worshipped?” Other siddurim go further still: “Who is like You among the powerful, O God.” To what extent do we retroject our own Jewish worldview onto ancient texts without daring to alter the Hebrew; and when we recognise that what the text says no longer reflects what we believe, do we live with the consequences of that fact?

With Rosh haShanah in just ten days, we will meet liturgy and stories that refuse to sit neatly. Some lines seem to strip us of agency, like sheep passing before their shepherd, or depict us as clay in the hands of the potter. Do we teach into those images, naming their ancient provenance and poetic intent, or do we trim them away in English while leaving the Hebrew to say what it always said?

These questions are not recent. Rashi lived in eleventh-century France. And the proverb that translators love (and dread) still applies: “Tradutore, traditore” — “translator, traitor.” Every translation reframes one culture for another; may we not betray either the original or the people who rely on our words to understand what is being said.

There is another thread to pull in Arami oved avi, and it is bound up with gratitude in a way that many Jewish immigrants who have flourished in this remarkable country can recognise. Rashbam affirms that by identifying the wandering Aramean as my father, not a distant ancestor, but my father, from whom I directly descend, the declaration acquires personal force each year it is repeated. As we carry the fruit of our labour in the basket of first fruits to be offered, we acknowledge that our success is not our merit alone: it is God who turns seeds into fruit; it is God who frees captives. In Rashbam’s reading, it is as if each person were saying: “My parents came from a strange land, in which they were slaves, to this good and prosperous land. Now, as a sign of gratitude, I bring these first fruits of the land to the Temple, because I recognise that this abundance is not my achievement alone; I enjoy it through the love of God.” [4] What a contrast with the “self-made” mentality, for whom every success is credited solely to personal talent and effort, and who refuses to acknowledge the contribution of any other factor.

As Elul draws to its close, may we reckon honestly with where we have come from and who and what has enabled us to arrive here. May we look with courage at our tradition and at ourselves, honouring what deserves honour and transforming what must be changed. And may we, as translators of scripture, prayer and life, be faithful both to the text and to the people for whom we render it.

[1] Deuteronomy 26:5.

[2] Babylonian Talmud, Pesachim 116a.

[3] Rashi on Deuteronomy 26:5.

[4] Rashbam, Ibn Ezra and Sforno on Deuteronomy 26:5, and Maharal of Prague in Gevurot Hashem.

[2] Hoffman, Lawrence A. “Prayers of Awe, Intuitions of Wonder”, Who by Fire, Who by Water: Un’taneh Tokef. Lawrence A. Hoffman (ed.), Woodstock, Vt: Jewish Lights Pub, 2010. pp. 4-12. 

[6] Exodus 15:11.

Dvar Torá: De onde viemos? Para onde vamos? E de quem é o mérito?

Eu já disse aqui que há uma concentração de bom temas em algumas poucas parashiot da Torá: especialmente nos dois primeiros livros, Bereshit e Shemot, temos parashiot cheias de histórias, que facilitam o trabalho de escrever a prédica dada a quantidade de possibilidades. Daí entramos no deserto de Vaicrá e os incontáveis detalhes sobre os rituais de sacrifício, para desespero dos jovens Bnei-Mitsvá que precisam aprender sobre o que estão lendo e dos rabinos que precisam tirar água de pedra para escrever a prédica.

Os dois últimos livros, baMidbar e Devarim não são um terreno tão árido, mas estão longe de terem a enormidade de temas que tínhamos no começo do ciclo. Um pouco parecido com o cerrado, sem a exuberância da Mata Atlântica e sem a secura da catinga. Hoje eu estava escutando um podcast em que o jornalista falava do Deserto de Sonora, na fronteira entre o México e o Arizona, nos Estados Unidos, e das flores de todas as cores que ele encontrou, de forma inesperada, por lá. Neste nosso cerrado do livro de Devarim, na parashá desta semana, Ki Tavô, encontrei uma dessas flores inesperadas. Uma frase, que dá origem a inúmeras interpretações e a tratamentos em direções bastante distintas — tão diferentes que eu resolvi tratar de duas delas aqui com vocês.

A frase da Torá aparece logo no quinto verso da parashá. O texto está dizendo que quando os hebreus se estabelecerem na Terra de Israel, deve preparar uma cesta com primícias, levar até o local designado por Deus, entregar a cesta ao sacerdote, reconhecendo que está nesta terra porque Deus honrou a promessa que tinha feito a seus ancestrais e dizer: 

 וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי  ה׳ אֱלֹהֶיךָ

 אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגׇר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט 

וַיְהִי־שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב׃

Você deve então recitar o seguinte diante de ה׳, seu Deus: 

“Meu pai era um arameu vagante. Ele desceu ao Egito com poucos números 

e ali peregrinou; mas lá ele se tornou uma grande e muito populosa nação.” [1]

O texto continua, com mais detalhes sobre como nossos antepassados foram oprimidos no Egito, mas Deus os tirou de lá, e os trouxe para a Terra de Israel, mas é nessa frase que eu quero focar.

“אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי”, “Meu pai era um arameu vagante” é uma frase que eu conhecia bem, que está na hagadá de Pessach. De acordo com a tradição que eu aprendi, quando fazemos as 4 perguntas do Má Nishtaná, “por que essa noite é diferente de todas as outras noites?”, dois sábios da Babilônia tiveram opiniões opostas — Shmuel acreditava que o Sêder de Pêssach celebrava nossa libertação física, política, de uma situação de opressão e, por isso, propunha que a resposta para o Má Nishtaná deveria ser “עֲבָדִים הָיִינו”, “nós fomos escravos”, enquanto Rav acreditava que a Sêder de Pêssach celebrava nossa libertação espiritual em relação à situação de paganismo em que nossos antepassados se encontravam e propunha que falássemos disso. “אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי” é um dos textos usados para isso. Quando lêmos essa passagem no Shacharit de 2a feira e eu me dei conta de como “אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי” era traduzido no Sidur Shavua Tov, levei um susto! “Laván, o arameu, quis fazer perecer o meu pai.” Depois, pesquisando um pouco mais me dei conta de que há uma longa tradição de questionar quem era arameu e que muitos comentaristas consideram, de fato, que era Laván. Mesmo assim, percebam a enorme diferença entre “Meu pai era um arameu vagante” e  “Laván, o arameu, quis fazer perecer o meu pai.” Não apenas o nome de Laván não aparece no texto em hebraico, mas a ênfase da tradução que eu apresentei parece ser a modéstia de reconhecer suas origens humildes, enquanto a ênfase da tradução que eu encontrei no sidur enfatiza um aspecto de perseguição, de se enxergar como vítima.

Há comentaristas famosos e reputados dos dois lados desse debate: apoiando a tradução que aparece no sidur (exceto pela inclusão do nome de Laván, que não se encontra, de forma alguma, no texto em hebraico, ainda que a referência ao arameu possa ser implicitamente a ele), estão Rashi e o Maharal de Praga; do outro lado do debate, Rashbam (o neto de Rashi), Even Ezra e Sforno.

A pergunta que este debate deixa, no entanto, é como lidamos com passagens da Torá que estejam em contradição com a forma como enxergamos a nós mesmos e nosso judaísmo em 5783. 

O rabino Lawrence Hoffman, um dos maiores especialistas em liturgia judaica no mundo liberal, diz que “os fiéis liberais enfrentaram esse dilema de uma maneira diferente dos tradicionalistas: como seus livros de rezas traziam rezas em tradução, de repente descobriram o que vinham dizendo há muitos anos, mas nunca tinham sabido. Os editores dos livros de rezas responderam com várias estratégias. (…) eles intencionalmente traduziram erroneamente os originais para evitar idéias com as quais os autores antigos não tinham problemas, mas que os congregantes modernos achavam horríveis”. [2]

Quando o texto fala que meu antepassado estava perdido espiritualmente, será que eu tenho a coragem de enfrentar quanta verdade há nessa afirmação — quanto eu mesmo, não apenas meu pai, ainda me encontro perdido — ou prefiro adotar uma tradução que amenize o tom do texto? Quando o texto da Torá pergunta “מי כמוך באלים ה׳?”, “quem é como Você entre os deuses, Adonai?”, será que eu consigo me perguntar a quais deuses eu continuo dando espaço na minha vida ou vou preferir traduzir o texto, como faz nosso sidur como “Quem é como Tu, entre os poderosos, ó Adonai?”.  Até que ponto retrojetamos nossa própria visão de mundo judaica sobre textos antigos sem, no entanto, termos a ousadia de alterar o hebraico ou quando reconhecemos que o que aquele texto diz não mais reflete o que acreditamos a lidamos com as consequências desse fato? Em duas semanas, em Rosh haShaná leremos histórias complicadas sobre nossos patriarcas, sobre a expulsão de um filho e o quase sacrifício de outro — será que teremos coragem de enfrentar essas histórias no seu âmago ou partiremos da premissa de que, se nossos patriarcas se comportaram desta forma, então eles deviam estar certos?!

Rashi viveu na França do século XI, indicando que essas questões não são recentes, mas elas continuam relevantes. O rabino Nilton Bonder, no seu livro “A Alma Imoral” menciona um ditado italiano que afirma “tradutore, traditore” — “tradutor, traidor”. Toda tradução envolve um trabalho que ressignificação de uma cultura para outra, mas que nesse processo não traiamos nem o texto original, nem as pessoas que dependem da tradução para entender o que está sendo dito.

A segunda questão levantada pela frase “אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי”, “Meu pai era um arameu vagante” tem a ver com o contexto no qual ela é dita e com o qual muitos imigrantes judeus que deram certo nesse país maravilhoso podem se identificar. Rashbam afirma que ao identificar o arameu vagante com meu pai, não um ancestral longíquo, mas meu pai, de quem eu descendo diretamente, dá relevância pessoal a esta afirmação a cada ano em que ela é repetida. Ao levarmos o fruto de nosso trabalho na cesta de primícias sendo oferecidas, reconhecemos que nosso sucesso não é apenas mérito nosso: é Deus quem transforma sementes em frutos, quem liberta os cativos. Na leitura de Rashbam, é como se cada pessoa afirmasse: “meus pais vieram de uma terra estranha, na qual eles eram escravos, para essa terra boa e próspera. Agora, como sinal de gratidão, eu trago estas primícias da terra para o Templo porque eu reconheço que esta fartura não é realização minha, mas eu desfruto dela pelo amor de Deus.”

Que diferença para a mentalidade de self-made-person, para quem todo sucesso é fruto exclusivo do seu talento e esforço e que se recusa a reconhecer a contribuição de qualquer outro fator.

Que nessas semanas finais de Elul possamos considerar de onde viemos e que fatores nos possibilitaram chegar até aqui. Que na reflexão desses dias possamos olhar com coragem e verdade para nossa tradição e para nossa conduta, honrar o que merece ser honrado, transformar o que precisa ser transformado.

 

[1] Deut. 26:5

[2] Hoffman, Lawrence A. “Prayers of Awe, Intuitions of Wonder”, Who by Fire, Who by Water: Un’taneh Tokef. Lawrence A. Hoffman (ed.), Woodstock, Vt: Jewish Lights Pub, 2010. pp. 4-12. 

Revelando o Divino do seu esconderijo

Como parte da preparação espiritual que precede Rosh haShaná e Iom Kipur, tornou-se tradicional nos últimos dois séculos lermos o Salmo 27 durante os serviços religiosos da manhã e da noite. Ao longo das últimas semanas, temos feito isso no minián online da CIP, alternando entre leituras do Salmo completo e melodias que focam em alguns poucos versos. Uma destas melodias chama nossa atenção para o 8º versículo do Salmo, que afirma: “Lechá amar libí: bacshú Panai, et Panecha, Adonai, avakesh”; “Em Teu nome, meu coração diz: ‘Busquem Minha face!’ Adonai, eu busco a Tua face.” A primeira metade do verso seguinte aprofunda este pedido, quase como se fosse uma súplica: 

“Al taster Panêchá mimeni”; “Não esconda a Tua face de mim.”

A ideia de Hester Panim, de que Deus passou a esconder Sua face e a agir no mundo de formas mais sutis, é bastante presente no Pensamento Judaico. Se na saída do Egito ou na Entrega da Torá, por exemplo, Deus Se fez presente de forma explícita e aparente, nas histórias de Purim e de Chanucá precisamos investigar a narrativa com cuidado para notar os sinais da presença Divina. Também nas nossas vidas, há momentos em que conseguimos sentir a presença próxima de Deus e outros nos quais precisamos aguçar nossos sentidos, olhar com cuidado e atenção para buscar a Presença nos detalhes.

A parashá desta semana apresenta uma lista de bênçãos e maldições que recairão sobre as pessoas, dependendo do seu comportamento. Serão amaldiçoados na sua saúde e na sua prosperidade financeira, por exemplo, quem subverter os direitos do estrangeiro, do órfão e da viúva ou quem encaminhar um cego na direção errada. Quem por outro lado, cumprir as mitsvót, receberá imensa prosperidade e estará sempre no topo. Uma lógica de Justiça, na qual os resultados auferidos estão diretamente relacionados à conduta ética, permeia a promessa Divina.

Nossa observação do mundo, no entanto, frequentemente não se adequa a esta clara relação entre a forma ética com que as pessoas conduzem suas vidas e os resultados que recebem. Todos nós conhecemos exemplos de pessoas extremamente boas, verdadeiros tsadikim, que no entanto encontram imensas dificuldades para pagar todas as contas ao final do mês ou têm dificuldades de saúde. E também sabemos de histórias de pessoas que, apesar de não pautarem seu comportamento de acordo com os mesmos padrões éticos, colhem sucesso e reconhecimento. Mais do que outros aspectos de Hester Panim, este se revela e nos incomoda permanentemente. Para muitos, esta falta de justiça é, em si mesma, motivação de deixarem a busca por um caminho ético.

Existe uma outra abordagem possível. Para além do Deus externo, podemos focar na fagulha Divina que reside em cada um de nós. Com a chegada de Rosh haShaná e de Iom Kipur, ao reconhecermos nossas vulnerabilidade e nos encontrarmos com nossa própria mortalidade, é esta centelha que nos motiva a seguir o caminho correto, da empatia, da justiça, da verdade e da inclusão. Apesar dos nossos esforços, é possível que a inscrição no Livro da Vida ou no Livro do Sucesso nem sempre dependa exclusivamente da nossa conduta e que muita coisa dependa apenas do acaso, mas o que se abre à nossa frente a cada novo ciclo é a possibilidade de escrever a forma como viveremos nossas vidas e garantir que, ao seu final, tenhamos orgulho dos caminhos que escolhemos. Assim como a fagulha divina é interna, a recompensa pela honestidade na conduta das nossas vidas não é externa, ela está na própria forma como vivemos. 

Que, frente a um mundo que ainda não é inteiramente justo ou ético e no qual bençãos e maldições muitas vezes se confundem, continuemos buscando a face de Deus e revelando o Divino de seus lugares escondidos.

Shabat Shalom!

Dvar Torá: Parashat Ki-Tavô (Comunidade Esh Tamid, São Paulo)

No livro “One people, two worlds”, dois rabinos, um reformista e um ortodoxo, apresentam o resultado de dezoito meses de trocas de email, tentando entender a forma como o outro enxergava o mundo em geral, e sua relação com o Judaísmo em particular.

Em um ponto da longa correspondência, um deles pergunta, “E você – acredita em Deus?”

A resposta não tardou: “Eu senti a presença de Deus em diversos momentos da minha vida: a primeira vez que eu vi a minha filha ou quando estava no alto Monte Nebo na Jordânia com oitenta outros líderes religiosos e podia vermos toda a Terra Prometida.”

Mas estas experiências não eram suficiente, e o primeiro replicou, “você não respondeu a minha pergunta – afinal de contas, você acredita em Deus? Você acredita que Deus deu a Torá a Moises e ao povo judeu no alto do Monte Sinai?”

Acreditar em Deus ou sentir a presença de Deus – duas expressões que parecem dizer a mesma coisa mas podem realmente indicar experiências bastante distintas. A parashá desta semana, entre tantos outros assuntos, trata destas diferentes experiências.

O povo de Israel está no final de sua jornada de 40 anos pelo deserto entre as águas estreitas de Mitzrayim e a Terra Prometida. Moisés congrega todo o povo e lhes anuncia uma mudança na dinâmica do seu relacionamento com Deus:

¹Moisés chamou a todo o povo de Israel e lhes disse: Vocês viram tudo que o ETERNO fez diante dos seus olhos, na terra do Egito, ao Faraó, a todos os seus servos e a toda a sua terra; ²as grandes provas que os seus olhos viram, os sinais e aquelas grandes maravilhas. ³Mas até hoje o ETERNO não lhes deu um coração para entender, nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir. ⁴Quarenta anos eu lhes fiz andar pelo deserto; a roupa que vocês vestiam não se envelheceu, nem o sapato em seu pé se gastou. ⁵Vocês não tiveram pão para comer, nem vinho ou bebida forte para beber; para que soubessem que eu sou o ETERNO seu Deus. (Deut. 29:1-5)

Crença em Deus certamente não era uma questão difícil para a geração do deserto. Tendo presenciado a saída do Egito, as dez pragas, a abertura do mar, a revelação no Monte Sinai e todos os demais momentos nos quais Deus se revelou para todo o povo durante os 40 anos da travessia, todo mundo acreditava em Deus. Mas será que eles sentiam a presença de Deus com eles? Em seu curto discurso, Moisés parece indicar que não – ninguém se deu conta de que suas roupas não estragavam e seus sapatos não gastavam. Maná caía dos céus e o povo se alimentava sem que tivesse que trabalhar pelo seu pão. No entanto, eles não tinham ainda o coração para entender, os olhos para ver, nem os ouvidos para ouvir. A presença de Deus, de tão óbvia em todos os momentos da sua vida, passava despercebida.

A experiência da nossa geração tem muito pouco em comum com aquela da geração do deserto. Os milagres, tão comuns naquela época, deixaram de fazer parte da nossa vida cotidiana. O homem tem procurado se tornar um novo deus, domando a natureza e envergando a ciência até que esta lhe entregue o pleno controle sobre o universo. Ao longo deste processo, perdemos a ingenuidade que tínhamos com relação ao mundo à nossa volta.

O Rabino Avraham Yehoshua Heschel, um dos principais teólogos judeus do século XX, defendia que uma das principais características de uma pessoa religiosa era sua capacidade de manter os olhos abertos para se maravilhar com a presença de Deus no mundo. “Radical amazement”, uma forma radical de se deixar surpreender e maravilhar, foi o nome que ele deu a este conceito.

Ser maravilhado ou radicalmente surpreendido é a principal característica da atitude da pessoa religiosa com relação à história e à natureza. Assumir que as coisas são como elas são e que os eventos seguem o curso natural da história são atitudes estranhas ao seu espírito. Encontrar uma causa aproximada para um fenômeno não dá resposta à sua sensação de estar maravilhado. Ele sabe que há leis que regulam os processos naturais; ele está consciente da regularidade e padrão das coisas. No entanto, este conhecimento não diminui seu senso de surpresa permanente frente ao fato de que este fatos ocorrem. Olhando para o mundo, ele diria, “Esta é uma criação de Deus, é maravilhoso aos seus olhos.” (Salmos 118:23)

Mas o próprio Heschel reconhecia que a para a maioria das pessoas é bastante difícil se maravilhar com coisas que nos são familiares. Como a geração do deserto, que não dava atenção à presença de Deus e vivia sonhando com o leite e o mel da terra prometida, em nossa ânsia por dominar o mundo e obter a satisfação que ainda não temos, acabamos perdendo de vista aquilo que está ao nosso redor.

No verão do ano passado, eu fiz um estágio como capelão em um dos grandes hospitais de Boston. Uma noite, quando eu estava de plantão, eu fui bipado por uma senhora que estava esperando para fazer um transplante de pulmão. O hospital a tinha chamado no meio da noite, com a notícia de que havia um doador, e ela veio com o marido, os filhos e os pais o mais rápido que pode. Quando eu entrei no seu quarto, ela me pediu uma benção. Eu lhe disse que lhe daria uma benção, mas que ela seria apenas um pálido reflexo das bênçãos que estavam à sua volta, sendo quase possível tocá-las. “Você recebeu uma segunda chance na vida: as pessoas que você mais ama estão ao redor desta cama. Não tem nada que eu possa lhe dizer que possa ser tão valioso quanto a realidade que você está vivendo agora.” “Lindo, lindo”, ela me disse, “agora, você pode me dar a minha benção?”

Na busca pelo que não temos, fechamos os nossos olhos para o fluxo constante de bênçãos e de manifestações da presença de Deus. Na busca incessante de explicações para o mundo, esquecemos de nos maravilhar com o seu funcionamento. Newton nunca teria deduzido a lei da gravidade se não tivesse se maravilhado com o maçã que caiu da árvore. Subimos aos picos mais altos, mas ao invés de nos deliciarmos com a vista e com o ar puro, ficamos obcecados e capturar em nossas máquinas digitais a prova mais contundente de que estivemos ali.

Nas palavras de Heschel,

A humanidade não vai perecer for falta de informação; mas sim por falta de apreciação. O começo da nossa felicidade passa por entender que uma vida sem o senso de estar maravilhado não vale a pena ser vivida. O que nos falta não é a falta de disposição para acreditar, mas a falta de disposição para nos maravilhar.

[Abraham Joshua Heschel, “God in Search of Man: a Philosophy of Judaism”, pp. 43-46.]

Que neste Shabat possamos todos abrir nossos olhos e nossos corações e nos maravilhar com as formas incríveis como Deus se revela no mundo que nos cerca.

Shabat Shalom e Shaná Tová!